第一节    随、曾之谜

　　一、曾与缯、曾阝及其姓氏
    
　　曾,周初铜器铭文作“曾”。其姓氏文献无载,只有求诸文物资料。解放前安徽寿县楚墓出土一件《曾姬无恤壶》, 其铭文为:“ 圣（走亘）之夫曾姬无恤。”郭沫若:《两周金文辞大系图录考释》据刘节先生考证,此器时代为战国中期,系（走亘）圣之夫人所作器。圣（走亘）即声（走亘）,楚自惠王以后其小君可称声（走亘）者。声王之夫人娶于曾,故称曾姬。无恤,其名也。刘节:《古史考存·寿县所出楚器考释》,人民出版社1958年版1975年,随州阳出土一批青铜器,其中有一件时代为春秋时期的《曾子原彝〓》，铭文为：“唯九月初吉庚申，曾子原彝为孟姬〓铸媵〓。”程欣人:《随县阳出土楚、曾、息青铜器》,《江汉考古》1980年第1期此器是曾子为其长女孟姬铸造的陪嫁媵器。从这两件显示曾、楚通婚的铜器铭文分析,曾国应为姬姓。1979年,随州城郊季氏梁一座春秋墓中出土两件青铜戈,其中一件铭文为:“周王孙季怡孔臧元武元用戈”;另一件铭文为:“穆侯之子西宫之孙,曾大攻(工)尹季怡之用。”。随县博物馆:《湖北随县城郊发现春秋墓葬和铜器》,《文物》1980年第1期两件戈铭中的季怡,无疑是指的同一个人。从前一件戈铭看,他肯定是姬姓,因为他是“周王孙”,至于“季”,则应为其氏;从后一件戈铭看,他不仅是曾国的大工尹,还是曾国的公族,因为他的先辈是“穆侯”。季怡既是曾国公族,又是姬姓,那么其出生国曾国无疑应当是姬姓。湖北省博物馆:《曾侯乙墓》(上),文物出版社1989年版
  文献中不见国名“曾”,却有“缯”的国名出现。《国语·郑语》记:“……申、缯、西戎方强,王室方骚,……若伐申,而缯与西戎会以伐周,周不守矣……”韦昭注:“缯,姒姓,申之与国也。”《史记·夏本纪》记:“禹为姒姓,其后分封,用国为氏,故有夏后氏、有扈氏、有男氏、斟寻氏、彤城氏、褒氏、费氏、杞氏、缯氏、辛氏、冥氏、斟戈氏……”说明司马迁已认为缯为姒氏,而《史记·周本纪》记同一内容则将“用国为氏”改为“以国为姓”,说明太史公时有“姓”、“氏”互用的情况,故此“姒氏”，也即姒姓。又《史记·周本纪》:“申侯怒,与缯、西夷犬戎攻幽王。”司马贞《索隐》和张守节《正义》均说缯为国名,夏禹后,姒姓。
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　　文献中还有以“曾阝”为国名者。《国语·晋语》记:“申人、曾阝人召西戎以伐周,周于是乎亡。”韦昭注:“曾阝,姒姓,禹后也。缯字又作曾阝。”韦注甚确。因为《国语·晋语》此处所记同上引《史记·周本纪》所记显系同一件事,此“曾阝”当即彼“缯”。《说文·邑部》说:“曾阝,姒姓国,在东海;从邑,曾声。”
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　　综上以观,出土铜器之“曾”为姬姓,文献记载之“缯”或“曾阝”为姒姓,二者姓氏不同,不可能是同一国名。
   
     二、曾与随
     
　　文献中未见曾国,却有一个与曾国在姓氏、疆域、年代诸方面均十分吻合的随国,而且,在随国的都城附近,竟然发现了曾国国君和朝臣的墓葬。这一奇特现象,引起了人们的深思:如曾和随为两国,何以在一地?如曾和随为一国,何以有二名?这的确是一个难解之谜。1978年,李学勤先生首倡“曾随合一”说，李学勤:《曾国之谜》,《光明日报》1978年10月4日随之,赞成者有之,反对者也有之。为了便于对随州历史的探讨更可能接近真实,我们在充分吸收现有研究成果的基础上,特从以下方面对曾随关系作些探索。
    
　　(一)曾随姓氏相同
    
　　夏为姬姓,这在上文业已论定。随的姓氏,也见于文献记载。《春秋左传正义》引《世本》说:“随国,姬姓。”高诱注《淮南子·览冥训》“随侯之珠”,也称随为姬姓。《国语·郑语》记西周末年周人史伯回答郑桓公说:“……当成周者,南有荆蛮、申、吕、应、邓、陈、蔡、随、唐……”韦昭注:“应、蔡、随、唐,皆姬姓也。”由此可见,曾、随都是姬姓,即二者姓氏相同。
     
　　(二)曾随疆域相合
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　　曾国由于文献无载,其疆域也只有根据出土文物考查。据初步统计,现已发现的曾国有铭铜器共12批,其分布范围,大致是以今随州市为轴心向四周伸延,西起襄阳,东过随城,北到新野,南达京山。李学勤:《续论曾国之谜》,《江汉论坛》1990年增刊随国的疆域,文献无明载,但据记随事较多的《左传·桓公八年》涉及的“沈鹿”、“汉淮之间”、“速杞”等地名来看,其境域当包括今汉水以东,桐柏山以南,广水以西,钟祥、京山以北地区。何浩:《楚灭国研究》,武汉出版社1989年版由此可知,曾、随疆域相合。
    
　　(三)曾随年代相当
    
　　已出土曾国青铜器的年代,从东周初到战国时期的都有,有的可能还早到两周之际。但是,前引“安州六器”铭文记述周昭王在南征途中,经历过唐、厉、曾等国,还提到汉水,前文已论证唐、厉为汉东封国,周人经唐、厉而后至曾,可见曾的位置确在汉水流域。江鸿:《盘龙城与商朝的南土》,《文物》1976年第2期“安州六器”为周昭王时器，唐兰:《论周昭王时代的青铜器铭刻》,《古文字研究》第2辑说明姬姓曾国始封的时间应在昭王之前,很可能就在周初大封姬姓之时,或者稍后。总之,根据出土文物判断,姬姓曾国立国于西周早期,灭亡于战国中期偏晚。姬姓随国立国的时间,文献无明载,但据《国语·郑语》“当成周者,南有荆蛮、申、吕、应、邓、陈、蔡、随、唐”的记载分析,至迟西周晚期已有其国,而其始立时间或许更早一些。姬姓随国灭亡的时间,文献无载。《水经注·水》说“楚灭之以为县”,江永《春秋地理考实》引姓氏书谓“为楚所灭”,但均无灭年。根据《春秋·哀公六年》“楚子、陈侯、随侯、许男围蔡”的记载分析,姬姓之随至少春秋末年还存在。而考虑到此时它还与楚保持着密切的关系,其国祚当会延至战国。由此说来,曾、随存在的时间相当。
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　　正是由于出土铜器上的曾国同文献记载中的随国姓氏相同、疆域相合和年代相当,所以,我们也倾向于曾随一国二名的说法。但对于何以会一国二名,学术界仁智互见。
  有的学者以为,“曾”为国名,“随”为曾都,因而文献又称其国为“随”,这就像杞国都于淳于又称淳于、魏国都于大梁又称梁、韩国都于新郑又称郑一样。何浩：《楚灭国研究》，武汉出版社1989年版也有学者对此提出质疑,以为魏国迁都于梁才兼称梁,韩后迁都于郑才称郑,而随与曾既未互迁,与魏之于梁、韩之于郑不能相提并论。何光岳:《楚灭国考》,上海人民出版社1990年版如果认为曾即随,这又的确是一个难以回答的问题。
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　　虽然“曾随合一”说的和者甚众，石泉:《古代曾国——随国地望初探》,《武汉大学学报》1979年第1期;舒之梅、刘彬徽:《论汉东曾国为土著姬姓随国》，《江汉论坛》1982年第1期但持异见者也不乏其人。大致说来,这些意见有以下几种:
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　　1、曾即是曾,随即是随,二者不可混同,至于何以不见随国遗物,有待今后考古发现。杨宽、钱林书:《曾国之谜试探》,《复旦大学学报》1980年第3期
  2、曾灭随,据其国土。顾铁符:《笔谈湖北随县曾侯乙墓出土文物》,《中国历史博物馆馆刊》1980年第2期
    3、随灭曾,延姬姓宗嗣。于豪亮:《为什么随县出土曾侯墓》,《古文字研究》第1辑
  4、早期曾国已被楚所灭,楚灭随以后,又在随地分封了一个曾国。徐扬杰:《关于曾侯问题的一些看法》,《江汉论坛》1979年第3期
  5、可能因随被楚灭后,楚以随地与地处楚边陲的曾国西阳相换;或者曾国国境直向西楔入随国境内。何光岳:《楚灭国考》,上海人民出版社1990年版
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　　当然,在没有找到直接证据以前,上述几种情况也并非毫无可能。但问题的彻底解决,仍有待于新的考古发现。
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　　需要说明的是,历史上还有一个姜姓随国。《元和姓纂》“随”下引《风俗通》:“炎帝裔随侯之后。”李白《江夏送倩公归汉东序》说:“汉东之国,圣人所出。神农之后,季良(梁)为大贤。”《路史·国名纪甲》亦谓“随侯,炎裔”,是为“姜姓”。尽管文献未明言这个炎帝之后的姜姓随国的地望,但考虑到李白将“神农之后”同“汉东之国”并称对举,其地当位于汉东,立国时间大约与汉东的另一姜姓国家厉相当,可能早至商代。无独有偶,在殷王武丁南征虎方的卜辞中,也有一个曾(按卜辞作“〓”)国,地域也在汉东。我们以为,此卜辞之曾就是上述文献中的“炎裔”、“姜姓”之曾,也就是说,这同前述姬姓“曾随合一”一样,是又一个姜姓“曾随合一”。不仅如此,周代汉东姬姓之曾还应当是在兼并商代的汉东姜姓曾国的基础上建立起来的。何浩:《楚灭国研究》,武汉出版社1989年版但由于姜姓曾随史料奇缺,难究其详,故下文的论述专指姬姓随国。

    三、随楚关系寻绎
    
　　随国自从西周早期登上历史舞台始,便同楚国结下了“不解之缘”,从某种意义上说,一部随国史,就是一部随楚关系史。
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　　周武王克商立国后,曾先后分封七十一国,其中武王兄弟十五人,姬姓之国四十人,“皆举亲也”。《左传·昭公二十八年》而作为“汉阳诸姬”之首的随国,其任务是监控南方蛮夷之国,以拱卫周疆。随国封于何时,史无明载,但据“安州六器”,不会晚于周昭王之世。学术界大都认为,“安州六器”所载,即《古本竹书纪年》所记“昭王十六年伐楚荆”事,而据“安州六器”所载昭王南伐荆楚经过唐、厉、随等国并于唐国整治军队分析,昭王的这次大规模行动无疑得到了以随国为首的汉东诸国的积极配合,这说明当时的随国同楚国已存在着矛盾。
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　　周室东迁以后,诸夏大一统、小分裂的局面已改变为小统一、大分裂。周王丧失了军事盟主的实力,周公东征、昭王南征之类赫赫扬扬的壮举已没有重演的可能,楚人再也用不着为来自中原的威胁而担忧了。然而,生产发达、文化先进、军事实力雄厚的随国则依然是楚人东进的主要障碍。于是,楚武王末年,楚对随发动了大规模进攻。《左传·桓公六年》 随国始而修政备战,继而拒不参加楚人主持的沈鹿之会,更加引起了楚人的不满,楚武王再度伐随。尽管随人奋力抗楚,充分显示出其抵御外敌的“汉东大国”的气魄与胆识,但由于楚国势力强大,最终还是同楚人订立盟约。《左传·桓公八年》到春秋中期,楚势更为强盛,随人公元前640年“以汉东诸侯叛楚”，《左传·僖公二十年》但终被楚令尹子文击败,境土日月削,国势衰落。此后,随国“世服于楚,不通中国”，《左传·哀公元年》杜注成为名副其实的附庸之国。公元前506年,吴、蔡、唐联军攻入楚国的郢都,楚昭王奔随，《左传·定公四年》吴人尾追而至,随人拒不交出昭王,“楚人德之”。春秋末年,“周之子孙在汉川者,楚实尽之”，唯随独存。个中奥秘,随人已有揣测:“以随之辟小,而密迩于楚”,而未灭,“楚实存之”。这段话虽然是吴师入郢前随、楚关系的写照,也同样可以用来说明进入战国后汉东唯随国独存的缘由。何浩:《楚灭国研究》,武汉出版社1989年版
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　　战国时期,随国史事文献无载,只有凭考古资料推测。公元前433年,随国国君曾侯乙死后,楚昭王的儿子惠王以楚人最为珍重的礼乐器编钟相赠,楚国的令尹、封君等也纷纷给曾侯乙赠送铜器、车马，湖北省博物馆:《曾侯乙墓》,文物出版社1989年版公元前407年左右楚声王娶曾姬无恤为夫人，刘节：《古史考存·寿县所出楚器考释》，人民出版社1958年版说明战国早期随楚关系十分融洽。1981年,考古工作者在随州市西郊发掘了擂鼓墩二号墓,墓主地位约相当于国君一级。此墓下葬时间晚于曾侯乙墓,考古界定在战国中期前段，随州市博物馆:《湖北随州擂鼓墩二号墓发掘简报》,《文物》1985年第1期表明此时随国尚存。晚于擂鼓墩二号墓下葬年代的曾姬无恤壶,铸于楚宣王二十六年(前344年)。楚声王夫人无恤为宣王祖母,无恤尚在,宣王当不会灭其祖母故国。1983年,在曾侯乙墓西南发掘了30座中小型墓,其中十三号墓和六号墓为楚墓,时代为国中期,十三号墓的下限到战国中期与晚期相交之际。刘彬徽、王世振:《曾国灭亡年代小考》,《江汉考古》1984年第4期1984年,随州安居又发现一座时代为战国中期偏晚的楚墓。武汉大学荆楚史地考古教研室:《随州安居遗址初次调查简报》,《江汉考古》1984年第4期楚人墓葬出现于随国城郊甚至国君陵区之内,最近者距曾侯乙墓只有60米,这无疑透露出这样一个信息:楚人已占有随都,随国已不复存在。随国灭亡的年代,应介于擂鼓墩二号墓与十三号墓下葬年代之间，或者是在楚威王晚年至怀王初年之际,即公元前328年前后。这就是说,经过随、楚关系最为融洽的曾侯乙、楚惠王时期之后,楚人还曾保留随之社稷达百年之久。何浩：《楚灭国研究》,武汉出版社1989年版
    
　　公元前278年,秦将白起拔郢,楚顷襄王兵败,“东北保于陈”〖ZW(5〗《史记·楚世家》。〖ZW)〗；秦师“东至竟陵”，《史记·白起王翦列传》又“攻安陆”。湖北省博物馆等:《睡虎地秦墓竹简·编年记》,文物出版社1978年版竟陵在今随州西南,安陆在随州东南,秦师显然越过了随国故都。1981年,随州市东北角环城砖瓦厂发现秦墓,出土铜扁壶铭文记载该器铸造于秦昭王“三十六年”，左德田:《湖北随州市发现秦国铜器》,《文物》1986年第4期即元前271年,距秦师陷郢仅7年。秦昭王三十六年之后不久这一带就出现了秦墓,可见秦师在“东至竟陵”、“攻安陆”之际,也趁势占领了故随国地区。但是,无论是《史记》的《楚世家》、《白起王列传》,还是云梦秦简《编年记》,在关于秦师进军汉东的记述中,对随却无片只语提及。这也足以说明在此之前随国早已亡国绝祀。何浩：《楚灭国研究》，武汉出版社1989年版

第二节    卓越的文化成就

    1978年夏,考古工作者在随国故都的今随州市郊发掘了一座战国早期的随国国君墓葬——曾侯乙墓,墓中出土的大量精美的青铜礼器、漆木器、金银器、珠玉器以及各类乐器、车马兵器和纺织服饰等,不仅荟萃了鼎盛期随文化的辉煌成就,而且在诸多方面还代表着当时中国乃至世界文化的最高水平。
    
　　一、铸造史上的创举
    
　　曾侯乙墓出土的青铜器,具有量多、型大、体重、工精等特点,反映了随国金属铸造的高度发展水平。就数量而言计6239件,总重约10．5吨;就单个器物的体型和重量来看,一对大尊缶,高分别为1．26和1．25米,重分别为327．5和292千克,为世所罕见;从铸造工艺来看,不只继承了我国古代传统的青铜铸造工艺,而且在许多方面又有新的创造和发明,达到了前所未有的高度。概括说来,其创举突出体现在以下几个方面:
  　
　　其一,极复合范铸之能事。曾侯乙编钟群的铸造,集中体现了这一特点。为了使整套编钟音质纯正、谐和,就必须把钟体和枚一次铸就。这是一件相当复杂的工作,它必须克服造型材料的混碾、铸型的烘干、型砂的选择、合箱的严密等技术上的困难。曾侯乙墓全套编钟64件,以及〓钟1件,无一不是用上述分范合铸的技术制作的,大小、厚薄异常精确,纹饰细密而清晰,可见匠师技艺之娴熟。
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　　其二,扬分铸法之传统。曾侯乙墓出土的青铜器采用了传统的分铸法,但在技术上有新的突破,即不只是分铸小的附件,同时还分铸大的本件,如曾侯乙墓中出土的两件大尊缶和两件联禁大壶就是用分铸法铸造的,不仅铸接牢固,而且天衣无缝。对大件铜器本件采用分铸法或移分节铸造法,是我国传统铸造技术的重大发展。
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　　其三,尽铸接、焊接之所宜。建鼓的鼓座用青铜铸成,有8对大龙交缠蟠绕在座体之上,还有许多小龙攀附在大龙的头部、身部、尾部之上,龙群由22件铸和14件接头通过铸接和焊接相互联接并和座体接合到一起,蔚为奇观。在受力较大的部位,用强度较高而操作较烦难的铜焊;在受力较小的部位,用强度较低而操作较简便的〓焊。其焊接技术之难和用于〓焊的铅锡合金的熔点之低,都是首次发现。
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　　其四,创失蜡法之极品。曾侯乙墓中出土尊和盘各一件,尊在盘中,如花蕊之凸出于花瓣之间,相映成趣。尊唇和盘口都宽沿外折,布满精细的缕空蟠螭纹和蟠〓纹。这些镂空的附饰由表层的纹饰和内部的多层铜梗组成,纹饰互不接续,全靠铜梗支承,玲珑剔透,令人叹为观止。所有附饰既不曾经过锻打,又毫无铸接或焊接的痕迹,其繁密纤细则决非浑铸或分铸所能制成。只有运用失蜡法,才造得出这些巧夺天工的附饰来。华觉明、郭德维:《曾侯乙墓青铜器群的铸焊技术和失蜡法》,《文物》1979年第7期　然而,关于失蜡法在我国的起始和应用,是国内外科技界长期争论并悬而未决的难题。国外有学者认为,中国的失蜡法是伴随着佛教的传播由印度或西方传入的,但国内大多数学者都确定云南晋宁石寨山所出滇族贮贝器盖附饰,是我国最早的失蜡铸件,其年代为西汉。曾侯乙尊盘的出土,把我国失蜡法铸造的起始时间至少提前了200多年。尊盘附件独具的艺术风格、反映的技术手法以及出自我国中部当“荆豫要冲”的随州,无异于宣告这种技术在我国是独立发展起来的。湖北省博物馆:《曾侯乙墓》(上),文物出版社1989年版

    二、纺织史上的突破
    
　　曾侯乙墓的纺织品,虽然绝大部分没有保存,给研究工作带来了困难,但从仅存的一些残片中,也可看出随国纺织技术的发展高度,其中某些发现在我国纺织技术史上尚属突破。
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　　首先，此墓首次发现了16股粗弦线。曾侯乙墓出土的案座纺锤形器上用于穿缀弹簧的粗弦线,直径为0．2毫米,单根丝线由13根平均纤变为3．24旦的茧丝组成,两根丝线合成一股,约16根股线再并合成粗弦线。股线的拈向为乙拈,拈度为10拈／厘米。充分反映了随国当时的缫丝和合股加拈技术已达到相当高的水准。高汉玉、屠恒贤、徐金娣：《曾侯乙墓出土的丝织品和刺绣》，《曾侯乙墓》(上)，文物出版社1989年版
    
　　其次,首次发现了丝麻交织物。此墓出土的丝织物品种有纱、绢、绣、锦4种,其中纱的残片有5块,均为丝麻交织品。经线由丝麻相间排列,纬线全是丝。这些残片的经密在30根／厘米上下,纬密在25根／厘米,由于经线中丝麻线粗细及反光程度不一,织物表面呈影条状。这种丝麻交织物,不只在我国是首次发现,也是迄今所知世界上最早的丝麻混纺。自从有了混纺,人们也就可以交织出各种不同质地的织物,从而为世人提供丰富多彩的衣料。时至今日,混纺技术仍受到人们的关注并在不断创新和发展,足见随人发明混纺交织的意义是多么重大。郭德维:《藏满瑰宝的地宫》,文物出版社1991年版
    
　　再次,首次发现了单层锦织物。曾侯乙墓出土了10多块锦的残片,经分析其组织结构为单层的暗花丝织物。由于单层锦的夹纬与经线的交织点少,夹纬的浮长很长,因而牢度很差,夹纬极易脱落损坏。如果增加一组不同颜色的经线，使夹纬不显露,便可增强牢固度。江陵马山一号楚墓和长沙马王堆一号汉墓出土的二色几何锦,正是在这种单层几何锦的基础上发展起来的。可以这么说,曾侯乙墓单层锦织物的发现,对于我们了解从商绮到周锦的发展过程,以及对传统的汉锦织造工艺原理的探索,提供了宝贵的实物资料。高汉玉、屠恒贤、徐金娣:《曾侯乙墓出土的丝织品和刺绣》,《曾侯乙墓》(上),文物出版社1989年版
    此外,墓中出土的绣残片,虽然绣线完全脱落,但针眼仍十分清晰。花纹为一些蜷曲的一首双身龙相互纠结,线条流畅活泼,针脚均匀整齐。其锁绣方法的采用,则比江陵、长沙等地的楚墓锁绣品要早得多。
   
    三、美术史上的奇葩
    
　　曾侯乙墓出土的许多文物,造型优美,纹饰瑰丽,显示了随国美术的高超水平,也是研究我国先秦艺术和美学的珍贵资料。
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　　一般意义的美术往往指雕刻和绘画,下面就从这个方面进行介绍。
    (一)雕刻
    
　　雕刻是统称，分而言之包括塑、雕、刻三种艺术手法。
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　　先说塑。此墓主要为铜塑,编钟架上的铜人柱,可以视为先秦时期铜塑人物的代表作。铜人面部眼、耳、鼻、口全肉雕,连鼻唇沟等细部也交待得非常清楚;双目平视、两唇微闭、头顶横梁,是那样神态自若;上肢肌肉凸鼓,粗壮结实,弯曲向上托举横梁,加之腰佩宝剑,更显得威武雄壮,宛如力举千钧的勇士。整个躯体各部分比例恰当,裙带配置协调,比之于此前出土的河南洛阳金村梅原末治:《增订洛阳金村古墓聚英》,京都,1944年版、山西长治分水岭山西省文物管理委员会：《山西长治市分水岭古墓的清理》，《考古学报》1957年第1期、河北易县燕下都河北省文化局文物工作队：《燕下都遗址内发现一件战国时代的铜人像》，《文物》1965年第2期所出土的铜人都要高大精致。铜塑的动物也无不栩栩如生。如鉴缶和联禁大壶禁座的四足皆由铜塑小兽构成，小兽昂首咬住禁面，前肢托举，后肢蹬地，臀部上撅，动感十分强烈。作者不只捕捉了小兽咬住禁面的姿式，更抓住小兽的尾巴特写，让小兽的尾巴微微翘起。这一刻画，把小兽使出全身力气拼命托住禁面的神态活脱脱地表现出来，令人叫绝!
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　　次说雕。此墓采用了圆雕、透雕、高浮雕、浅浮雕、彩雕等多种手法。如一件圆雕漆木鹿，体盘屈作伏卧状，神态安详。尽管通体黑漆未施彩绘，但由于形态逼真，也很招人喜爱。漆木盖豆与漆木禁上仿铜浮雕的龙，角、目皆全，鳞、爪毕肖，加上鲜艳的彩绘，犹如飞腾于云雾之中，妙不可言。16节玉佩挂饰，不光雕琢精细，而且能活动折叠，是迄今所见古玉中“活动玉器”的最早佳构。
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　　再说刻。刻是在塑和雕的基础上，对一些细微之处进行刻画，使造型形象更加生动，更富有感染力。由于这种手法常用于鸟的喙爪、兽的皮毛、龙的鳞甲等处的刻画，因而无论在何种质地的器物上，它都能充分发挥其特殊的表现能力。
    
　　(二)绘画
    
　　曾侯乙墓的绘画主要表现在漆木器、主内棺、乐器和皮甲胄上。随国的画师已能根据不同的器物巧妙地安排画面，尤其注重意境的深化和环境的烘托。如在隆拱的衣箱上，背景是主体，上绘二十八宿方位图和后羿射日的神话传说。在墓主棺内棺，除了绘一些神话故事外，还画了一些似人非人、似兽非兽的“武士”，手持武器守卫在画面中门的两侧，意味着为保护死者灵魂尽忠尽职。它们被画得怪异而恐怖，目的在于威慑那些敢于来犯的恶魔邪鬼。绘画中最为精细和华丽的部分表现在马甲和马胄上。如X、IX号马胄最具代表性。作者把两龙和一凤、一鹿四个动物融为一体，此之某一部分即彼之同一部分，反之亦然，且作飞舞和奔驰状。整幅构图虚中有实，实中有虚，若即若离，亦真亦幻，可谓独具匠心。特别值得一提的是鸳鸯形漆盒上的两幅彩绘漆画。盒身不大，画师在其腹部两侧分别绘出击鼓狂舞图和撞钟击磬图，画面上的舞师长袖飞动，乐师挥棒腾跃，图中的人物与乐器经过适当的变形和夸张处理，给人一种扑朔迷离的感觉，更增加了其艺术魅力。器物上的几何形图案，都是采用单线与平涂相结合的方法绘制的，线条宛转自如，笔力遒劲，构图疏密有致，着色挥洒自如，主次分明，有着强烈的装饰性。湖北省博物馆：《曾侯乙墓》(上)，文物出版社1989年版。
    
　　四、音乐史上的绝响
    
　　曾侯乙墓出土的乐器，种类之全、数量之多、性能之优，为迄今所仅见。它们的面世，对中国乃至世界音乐史来说，都不同凡响。
    
　　(一)首次发现了早已失传的乐器
    
　　在历史的长河中，我国各族人民曾发明过多种多样的乐器，随着时光的流逝，有的仅能在史籍中找到它们的名字，但却看不到它们的形象。曾侯乙墓中出土的十弦琴、五弦琴、排箫和篪，就是失传多年的古老乐器中的幸运者。
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　　琴在我国很早就出现了，《诗经·周南·关雎》中就有“琴瑟友之”之说。曾侯乙墓出土的十弦琴，与此前见到的最早的长沙马王堆三号汉墓出土的七弦琴多出三根弦，二者有无渊源，尚待探讨王迪、顾国宝：《漫谈五弦琴和十弦琴》，《音乐研究》1981年第1期。曾侯乙墓出土的五弦琴，与前两种琴的形制完全不同，倒与先秦一种名叫“筑”的乐器相仿，然其形体狭长，“岳山”低矮，似不便“以竹击之”，且未见施轸按柱的痕迹，是否“筑”，尚难断言，也不排除是一种久已失传、尚未被后人认识的乐器黄翔鹏：《先秦音乐文化的光辉创造——曾侯乙墓的古乐器》，《文物》1979年第7期。
    
　　排箫又称参差，《楚辞·九歌·湘君》中就有“吹参差兮谁思”。曾侯乙墓出土的实物正是由13根参差不齐的小竹管并列缠缚而成。它的形象在汉代石刻、魏晋造像和隋唐壁画还能见到，往后便销声匿迹了。清代出现的一种长管排两侧、短管居其中的状似双翼的所谓排箫，只不过是人想当然设计的一种假古董，直到曾侯乙墓排箫的出土，这种牵强附会才得以廓清黄翔鹏：《先秦音乐文化的光辉创造——曾侯乙墓的古乐器》，《文物》1979年第7期。
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　　篪也见于先秦古籍，《诗经·小雅·何人斯》就有“伯氏吹埙，仲氏吹篪”的记载，《尔雅·释乐》郭璞释其形说：“篪，以竹为之，长尺四寸，围三寸，一孔上出……，横吹之。”陈〓《乐书》则称篪为“有底之笛”。由于篪久已失传，因而在谈到横吹乐器时，往往只知有笛而不知有篪，或只知有篪之名而不知其形，更不了解其演奏方法了吴钊：《篪笛辨》，《音乐研究》1981年第1期。曾侯乙墓的发掘，人们才得以目睹这种久已失踪的古老乐器的“庐山真面目”。
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　　此外，曾侯乙墓出土的建鼓，是迄今见到的最早的建鼓。笙这种乐器虽然一直流传至今，但其最早的形态，则见于曾侯乙墓。钟、磬两种乐器，虽在一些年代早于曾侯乙墓的古墓里发现了许多，但像曾侯乙编钟、编磬那样井然有序地悬挂于完好而精致的钟、磬架上，则是前所未见的。凡此，无不显示出古代随国在音乐文化上的创造性。
    
　　(二)全面显示了我国先秦音乐艺术的高度水平
    
　　曾侯乙编钟的每件钟体都能发出两个乐音，这两个乐音间多呈三度谐和音程，而且在钟体的正鼓和侧鼓都有标音铭文，只要准确地敲击其部位，就能发出所标明的乐音。这种一钟双音现象，不是乐师的偶然发明，而是在掌握了为达到某种特定的音响效果所必备的科学知识和技能的基础上研制出来的郑荣达：《试探先秦双音编钟的设计构想》，《黄钟》1988年第4期。此墓出土的笙，在笙笛内发现有竹质簧片，其舌与框的缝隙不容发丝插入，这也是古代乐师们为使笙具有特定的音响效果而精心设置的，合乎科学的发音原理。近代欧洲的音乐家和物理学家正是通过我国笙簧的研究，才发明了手风琴和口琴。
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　　此墓编钟可以演奏五声乃至七声音阶结构的乐曲，经过复原的编磬也可以演奏七声音阶的乐曲，排箫在只有七八个箫管能够发音的情况下已达六声音阶，复制的篪按一般指法可奏出十个半音，凡此，都说明至迟在战国早期我国已出现七声音阶，从而使不少中外学者对我国先秦时期的乐器是否具有七声音阶的疑虑涣然冰释黄翔鹏：《先秦编钟音阶结构的断代研究》，《江汉考古》1982年第2期；《我国先秦时期已使用七声音阶》，《人民日报》1981年2月9日。
    
　　曾侯乙钟、磬都有铭文，其中钟铭2800余字，磬铭残存600余字，加上钟架笋梁、编磬配件上的文字，共计4000余字。从乐学的角度看，钟磬铭文好比是随国宫廷中的乐工们为演奏各诸侯国之乐而准备的有关乐理知识的一份“备忘录”，它所涉及的音阶、调式、律名、阶名、变化音名、旋宫法、固定名标音体系、音域术语等内容，反映了先秦乐学的高度发展水平。尤其是钟铭上出现的十二律，表明我国传统的十二律是经历了长期的发展而形成统一的律名的。那种关于中国音乐史上由三分损益法所产生的十二律，是在战国末年由希腊传来而稍稍汉化了的乐理的看法，已不攻自破了黄翔鹏：《曾侯乙钟磬铭文乐学体系初探》，王湘：《曾侯乙墓编钟音律的探讨》，李纯一：《曾侯乙编钟铭文考索》，均载《音乐研究》1981年第1期。
  这套编钟，就其甬钟45件来说，总音域跨五个八度音程，比现代钢琴的音域两端平均各只少一个八度音程。在中心音域部分约占三个八度音程的范围内，十二个半音齐备，从而证明了这套编钟是已知世界上最早的具有十二个半音音阶关系的定调乐器。它的全部音域的基本骨干，是五声、六声以至七声的音阶结构。它以“姑诜”为基调，相当于今称C调，其bB音偏高而B音偏低，虽不能在十二宫中全取七声音阶，但试奏结果证明其旋宫能力达六宫以上，可演奏采用和声、复调、转调手法的乐曲黄翔鹏：《先秦音乐文化的光辉创造——曾侯乙墓的古乐器》，《文物》1979年第7期；崔宪：《曾侯乙编钟宫调关系试析》，《黄钟》1988年第4期。这在先秦乐坛上，或许称得上是空前的“绝响”!
    
　　五、天文史上的界碑
    
　　曾侯乙墓出土的一件衣箱的拱形盖面上，两端分别画有苍龙、白虎，中部画一象征北斗的大“斗”字，围绕北斗书写有二十八宿名称。这是我国天文学史上的重大发现。
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　　我国古代的文字记载中很早就有了后来称之为“二十八宿”的星座的名称，如殷墟卜辞中就有关于鸟星(七星宿和柳星)、大火星(心宿二)的记载，《诗经》中也提到火(心宿)、箕、斗、定(营室、东壁)、昴、毕、参、辰(房)等。二十八宿作为一个总称，最早见于约成书于战国时期的《周礼》，其《春官》和《秋官》分别有“二十有八星之位”和“二十有八星之号”之说，但无二十八星的具体名称。比较可信的最早记载二十八宿具体宿名的是《吕氏春秋》，该书成书时间是公元前3世纪中叶，因此，曾侯乙墓出土的这幅天文图像所书二十八宿名称，是迄今所见我国二十八宿全部名称最早的文字记载。考虑到这幅天文图像是作为装饰图案描绘在日用器具之上，二十八宿在当时应该是一种流传较广的天文知识了，它产生的年代当会更早湖北省博物馆：《曾侯乙墓》(上)，文物出版社1989年版。也就是说，早在公元前5世纪之前，二十八宿已作为一个体系出现于战国中部地区的古随国。
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　　《史记·天官书》概括北斗七星在我国古代天文学中的作用时说：“斗为帝车，运于中央，临制四乡。分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪，皆系于斗。”过去许多中外学者在研究中国二十八宿的起源与特点时，曾指出中国的二十八宿具有与北斗等拱极星拴在一起的特点李约瑟：《中国科学技术史》(第3卷)，1959年英文版。由于古代印度、埃及等国也有类似中国二十八宿的体系，二十八宿与北斗之间的这种关系，被看作中国二十八宿体系的特点之一，也是二十八宿起源于中国的证据之一夏〓：《从宣化辽墓的星图论二十八宿和黄道十二宫》，《考古学报》1976年第2期。曾侯乙墓天文图像“斗”字约占整个画面的三分之一，明显地突出了北斗的重要地位，这无疑是对前述论点的一个有力支持。
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　　在我国古代，二十八宿平均分作四组，每组七宿，分别与东、南、西、北四个方位和青、红、白、黑四种颜色以及龙、鸟、虎、玄武(龟与蛇)几种动物形象相配，称作四象或四陆、四宫。过去一般以《淮南子》和《史记》出现四象的具体记载为依据，把四象出现的时间定在汉代竺可桢：《二十八宿起源之时代与地点》，《思想与时代》第34期，1944年。该天文图像上所绘青(苍)龙、白虎形象，是迄今所见二十八宿与四象相配的最早记录，其意义不啻将四象出现的时间提到了战国早期，同时证明二十八宿与四象相配是我国二十八宿体系的又一特点，从而证明我国二十八宿体系的确产生于本土湖北省博物馆：《曾侯乙墓》(上)，文物出版社1989年版。
 

第三节 杰出的思想家季梁

　　季梁是春秋初期汉阳诸姬之首随国著名的政治家、军事家和思想家。他不仅对随楚关系的格局产生重大影响，而且成为开儒家学说先河的重要学者之一，尤其是他的哲学思想、政治思想和军事思想，更是闪射出穿越时空的光束。

　　一、季梁其人

　　季梁，随国都人，生卒年不详。文献中最后一次记载他的活动是在《左传·桓公八年》，时值公元前704年。根据此时他已久居高位，且此后文献无载来看，当时他已届暮年，而且不久便寿终正寝。假定他此时尚属青年或壮年，以他的地位和名声，想必不会从文献记载中遽然消失。由此看来，季梁应该出生于春秋初年。

　　季梁，季为其氏，梁为其名。季氏，《元和姓纂》以为系陆终氏之子季连之后，《古今姓氏书辨证》以为系鲁桓公子季友之后，《通志·氏族略》则二说并存。若联系有关文献分析，这两种说法都不可靠。按理说，陆终氏之子季连之后应为季连氏而非季氏，《万姓统谱》即谓季连氏源于“鬼方氏陆终第六子季连，因氏焉”。其实，《元和姓纂》在言及季连氏时也以为其系“陆终子季连后”，说明该书作者对季氏的来源游离不定。说季氏系鲁桓公子季友之后，也难自圆。因为据《左传·桓公八年》记载，早在鲁桓公初年，已有年届暮年的季梁其人，足证季氏起源早于鲁桓公之子季友。再说，文献已明载季友之后为季孙氏，为三桓之一。也有学者以为季氏源于周之季历，也欠妥。《史记·周本纪》记：“古公有长子曰太伯，次曰虞仲。太姜生少子季历……”虞仲即仲雍，《史记·吴太伯世家》说：“吴太伯、太伯弟仲雍，皆周太王之子，而王季历之兄也。”司马贞《索隐》说：“伯、仲、季是兄弟次第之字。”说明季为周太王三子中排行最末者，并非姓氏。那么，季氏源于何人呢?据《世本》记载分析，季氏可能源于周之八士之一的季随，出土文物也表明季氏确系周族后裔 随县博物馆：《湖北随县城郊发现春秋墓葬和铜器》，《文物》1980年第1期 ，而季梁也很可能是季随的后代。如允许作进一步推论，季随或许为始封于随者，故以随名国亦未可知。

　　出身于贵族家庭的季梁，少年时代即受过良好的教育，他那渊博的学识和精深的思想，表明他学习的勤奋。约公元前8世纪中叶，他开始登上随国的政治舞台，辅佐随君治理国政。尽管文献并未记载他担任何职，但从随君对他非同寻常的倚重和楚国对他的畏惧来看，很可能高居相位，与楚国的令尹相当。他在辅助随君治理随国期间，励精图治，内修国政，外结睦邻，政绩显赫，被后人誉为“神农之后，随之大贤”。死后葬于今随州市东郊义地岗，建有墓祠，为后世所敬重。1979年4月，考古工作者在义地岗季氏祠清理发掘出春秋时期的墓葬，其中出土的两件戈皆有铭文：其一为“周王孙季怡孔臧元武元用戈”；其二为“穆侯之子西宫之孙，曾大攻(工)尹季怡之用”。二戈铭文皆有“季怡”二字，当属人名。据有关专家鉴定，此二戈时代为春秋中期随县博物馆：《湖北随县城郊发现春秋墓葬和铜器》，《文物》1980年第1期。而季梁生活在春秋早期，早于此戈时代，说明季怡极有可能系季梁后裔，也正因为如此，他死后才能葬于季氏墓地。而从季怡曾任随大工尹一职分析，季氏家族在随国政坛曾长期居要职。


　　二、季梁的哲学思想

　　季梁的哲学思想资料，仅见于《左传·桓公六年》所载季梁与随侯关于民神关系的一段对话。针对随侯重神轻民的思想，季梁提出了“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”。这里，“民为神主”的思想，是季梁哲学思想的精髓。我国进入夏商奴隶社会以后，就逐步出现以上帝祖先崇拜为核心的天命神权论，并成为夏商奴隶主阶级的世界观。周人从商人手中夺取政权的同时，把天命神权的世界观也接受了过来，把上帝作为主宰一切的绝对权威。当时的意识形态，无不由天命神权思想所派生，或与其紧密结合在一起。当时的政治，就是天命神权政治。直至春秋初期，整个社会依然笼罩于浓郁的神论气氛之中。然而，身为随国大夫的季梁却勇敢地冲破神论的氛围，把“神为民主”的传统观念颠倒过来，在我国历史上第一个提出“夫民，神之主也”的哲学观点。这里的“主”，当为“主宰”之意。民主宰神的思想是对我国进入奴隶社会以来占统治地位的天命神权思想的大胆否定，为起于青萍之末的无神论思想起了推波助澜的作用，在我国哲学史和无神论发展史上都居有十分重要的地位 刘玉堂、黄敬刚：《季梁思想刍议》，《中国哲学史研究》1987年第3期。

　　“民为神主”的观点，是对西周以来出现的怨天尤人思想的重大发展。在西周初年，少数比较能正视现实的统治者，如武王、周公等本来对天命有所怀疑，但出于维护自己统治地位的需要，对这个神圣的光轮不能不给以修缮和涂抹。到厉幽时代，随着奴隶制的日益衰落，周天子的权威日渐式微。上帝，这个地上王权在天上的投影也日渐退逝它那神秘的光彩。于是，一股“怨天”、“咒神”的思想应运而起。这种思想，比较集中地反映在《诗经》里。在《大雅·荡》中，作者一针见血地指出：“荡荡上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。”在《小雅·雨无正》中，作者诅咒得更凶：“浩浩昊天，不骏其德。降丧饥馑，斩伐四周。昊天疾威，弗虑弗图。”尽管西周末年人们对天命神权已开始产生怀疑，并敢于对上帝提出质问咒骂，但是人们在神面前还是无能为力的；他们虽然对神的地位表示不满，却未能动摇神权的主宰地位；他们已朦胧地意识到上帝并非人世吉凶祸福的裁决者，却没有认识到人的重要作用。这正是一个需要圣哲的时代!季梁作为统治阶层中开明的思想家，踏在人们怨天咒神的浪尖，提出了“民为神主”的观点。他进一步解释道：民是主，神是从；如果民心背离，鬼神要降福也无能为力。所以统治者唯有“先成民而后致力于神”，才能“庶免于难”。

　　季梁提出民是神的主宰，尚未彻底否定神权的存在，神的幻影并未从他的观念中最终消失。但是，这并不影响我们把他视为我国历史上无神论的先驱。首先，季梁虽然未能摆脱神学的羁绊，但他却将神从主宰地位降到被主宰的地位上；而在他之前，人们只是停留在对天的怨恨与咒骂上。仅这一点，就足以使他超过他之前所有讨论民神关系的人。而神权地位在他思想中的骤然坠落，无疑表明他对神权的漠视。其次，有神论的核心是突出天命神权，季梁则针锋相对地强调人的地位，这无异于要把神的地位从人事中排除。这正是区别有神论的重要标志之一，应属于无神论的范畴。

　　我们说季梁不愧为我国历史上无神论的先驱，还在于继他之后而出现的一些无神论者，尤其是战国时期一些著名的无神论思想家，几乎毫无例外地受到他的启示，并且不同程度地受到他那凝聚着无神论因素的“民为神主”思想的润泽。

　　战国时著名兵家尉缭说：“苍苍之天，莫知其极；……求己者也。”《尉缭子·治本》 尉缭强调人事要立于“求己”，而不求之于天，这种思想很可能是受到季梁“先成民而后致力于神”的思想的启发。

　　荀况是战国时期无神论的主要代表人物，他的无神论思想中最光辉的部分是他关于人的主观能动性的论述。他认为：民“最为天下贵也”《荀子·王制》。这显然是对季梁的“民为神主”思想的发挥。他还说：“强本而节用，则天不能贫。养备而动时，则天不能病。修道而不贰，则天不能祸……”《荀子·天论》。 这种肯定人是大自然主宰的思想，是对季梁的民为主宰思想的继承和发展。

　　　韩非是战国时期又一位著名的无神论思想家，他指出人事的成败、兴亡等皆在于人为。他说：“人有祸则心畏恐，心畏恐则行端直。行端直则思虑熟，思虑熟则得事理。行端直则无祸害，无祸害则尽天年。得事理则必成功，尽天年则全而寿。必成功则富与贵，全寿富贵之谓神。”《韩非子·解老》 这种富贵、贫贱、祸福皆决定于人事的思想，在季梁思想中不难找到原形。季梁认为，如果不以民为主宰，社会“民各有心，而鬼神乏主。君虽独丰，其何福之有?”《左传·桓公六年》。 说韩非受到季梁无神论思想的影响是不为过分的。

　　恩格斯曾经指出，我们只能在我们时代的条件下进行认识，而且这些条件达到什么程度，我们便认识到什么程度。季梁的“民为神主”的思想是历史发展的必然产物。

　　春秋以来，由于社会生产力的发展，封建生产关系在一些发展国家里相继出现了，奴隶制逐渐地走了解体的道路。这种巨大的社会变革，不能不在意识形态领域里引起相应的变化。由于奴隶主阶级的统治思想是天命神权论，因此，封建生产关系的兴起必将引起神权的动摇。季梁作为统治阶级中的开明思想家，正是顺应了这一历史潮流，才敢于对天命神权的主宰地位予以否定。

　　在春秋时期新兴地主阶级与奴隶主贵族的斗争中，在大吞小、强凌弱的激烈的兼并战争中，统治集团中的一些开明政治家在一定程度上看到了“民”的重要性，这也是季梁重民轻神思想赖以产生的重要条件。季梁正是站在前人建筑的桥梁和奠定的基础上，提出了“民为神主”这一具有朴素唯物论色彩的哲学的命题。

三、季梁的政治思想

　　季梁在与随侯谈论民神关系时，提出了“修政而亲兄弟之国”的主张《左传·桓公六年》。 所谓“修政”，即对内整顿国家政治；所谓“亲兄弟之国”，即对外与兄弟国家互相亲善。这就是季梁政治思想的集中体现。

　　季梁认为，要对内整顿好国家政治，必须把“道”作为行为准则。他对“道”作了解释：“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也。” 季梁提出这一政治理论，是在公元前706年，这在我国政治思想史上尚前无古人。北方人士中最早提出与此相类似的主张，是《左传·僖公十九年》所记宋司马子鱼的话：“民，神之主也。”事在公元前641年，比季梁晚65年，而且不如季梁所讲那样鲜明透彻。春秋时代，北方占主流地位的政治理论比季梁的政治理论落后得多。如《左传·襄公十四年》所记晋乐官师旷的话：“夫君，神之主而民之望也。”事在公元前559年，比季梁晚147年。季梁的理论是“民—神—君”，师旷的理论是“君—神—民”，彼此适得其反。师旷，又是音乐家，又是思想家，相传创作过《阳春》、《白雪》两首名曲，而且发表过一些屡试不爽的预言，备受尊崇。但与季梁相比，师旷的政治理论反而显得倒退了。中国的民本思想肇源于《尚书》，这是史家公认的。《尚书·五子之歌》说：“民为邦本，本固邦宁。”《尚书·泰誓》说：“民之所欲，天必从之。”《尚书》标榜民“本”，季梁阐扬民“主”，民“主”比民“本”进了一大步。即使是比季梁晚大约200年的孔子，其政治理论还是不如季梁进步。可以这么说，季梁极力推崇的“道”，既以民本思想为基点，又超越了这一思想，他不愧为开我国古代民“主”思想之先河的政治理论家。也正是由于季梁的政治理论极富民“主”色彩，所以，他对随侯荒淫无度、不理朝政的现状表现出忧虑与激愤：“今民馁而君逞欲，祝史矫举以祭，臣不知其可也。”《左传·桓公六年》。

　　季梁的政治思想与其哲学思想是息息相关的。他认为，三牲肥硕完整，只是表明“民力之普存也”；黍稷清净丰盛，标志着“其三时不害而民和年丰也”；把甜美芳香的美酒献给神 ，象征着“其上下皆有嘉德而无违心也”。 不难看出，季梁把三牲肥硕、黍稷丰盛、旨酒芳香都归功于“民力”，归功于“民和”和君民“皆有嘉德”。这是“民为神主”思想在政治方面的体现。

　　为了使整顿国家政治的主张不流于空泛，季梁向随侯提出了“务其三时，修其五教，亲其九族”的施政方针。他还以为，如果按照他的政治思想治理国家，就会“动则有成”，无往而不适。

　　“亲兄弟之国”的外交方针是季梁政治思想的一个重要方面。所谓“兄弟之国”，指汉水迤东、江淮之间的众多诸侯国。这些国家，或为姬姓，或为异姓，它们生存于晋、楚两个大国之间，一方面朝晋暮楚，另一方面又互相攻伐。对周王朝也是时叛时服。即如《国语·郑语》所言：“桓公为司徒，……当成周者，南有荆蛮、申、吕、应、邓、陈、蔡、随、唐……非亲则顽，不可入也。”而“汉东之国，随为大”《国语·郑语》。 置身这样的境地，随国如果不同周围的国家建立友好的外交关系，不但会首当其冲地受到大国的讨伐，而且诸小国也会群起而攻之，随国就难以立足了。季梁正是在客观地分析了这一现实的基础上，才提出了“亲兄弟之国”的外交政策，这是与随国所处的地位与特殊环境相适应的。

　　季梁亲善邻国的外交政策在随楚关系中得到了充分的实施。春秋时期，楚国作为地方的第一强国，拓疆并土，灭国抚民，对汉阳诸姬乃至中原诸国发动了极为频繁的战争。然而在整个春秋时期，楚随之间的战争见于文献记载的仅为三次。在楚对随发动的三次进攻之中，第一次楚国不战而退，第二次和第三次楚国虽获小胜，却仍然以盟会告终。此中奥秘，在楚昭王奔随、随人拒绝向吴人交出昭王时的一段话中露见端倪。随人对吴人说：“以随之辟小而密迩于楚，楚实存之，世有盟誓，至于今未改。”《左传·定公四年》。 盟誓的内容，史无明文，但从随人的语气来看，不外乎是指楚随之间互不攻伐、互惠互利。这证明随人在处理与楚的关系上奉行了季梁的外交政策。

　　正是由于随人在同楚人关系上恪守着季梁的既定外交政策，所以战国时期，楚国“南卷沅湘，北绕颖泗，西包巴蜀，东裹郯邳，颖汝以为洫，江汉以为池，垣之以邓林，绵之以方城……大地计众，中分天下”《淮南子·兵略训》 ，却仍然把随国置于自己的卵翼之下，不迁也不灭。

　　也正是由于季梁外交政策的效应，赢得了楚王对随侯的分外尊重，从而在曾侯乙死后，楚惠王把作为楚王权象征和音乐表率的钟当作祭礼馈赠。

　　在《左传》、《国语》等典籍中，很少见到随国与周围一带兄弟国家干戈相加的记载。相反，与随相邻诸国的一些青铜器则在随境内相继出土。这些文物，当多为酬赠聘媵之品。这说明季梁的政治思想已在随人心目中产生了较为深远的影响，也说明自季梁以后的历代随侯基本上沿用了“亲兄弟之国”的外交政策。可以认为，随国之所以成为汉阳诸姬中国祚最长的国家，是历代随君奉行季梁政治思想的结果 刘玉堂、黄敬刚：《季梁思想刍议》，《中国哲学史研究》1987年第3期。

四、季梁的军事思想

　　季梁不仅是一位著名的政治家和思想家，更是一位杰出的军事家，他那蕴含着朴素唯物主义和辩证法因素的军事思想，不只在西周以至春秋初期无以过之，就是春秋末期著名的军事家孙武的军事理论，也显然受到他的军事思想的影响。我们将季梁与孙武的军事思想予以比较，借以窥视季梁军事思想在我国军事史上的地位。
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　　透过事物某些现象和假相去分析事物的实质，是季梁军事思想中的闪光之处。《左传·桓公六年》载：“楚武王侵随，使〓章求成焉，军于瑕以待之。随人请少师董成。斗伯比言于楚子曰：‘……汉东之国，随为大。随张，必弃小国。小国离，楚之利也。少师侈，请羸师以张之。’……少师归，请追楚师。随侯将许之。季梁止之……”季梁正是透过楚人“求成”的现象和“羸师”的假相，看出了楚人侵略的实质，因此，当随侯将要依狂妄自大的少师之意追击楚军时，才能出面制止，并戳穿楚人的阴谋，他说：“天方授楚，楚之羸，其诱我也，君何急焉?”《左传·桓公六年》。季梁的这一军事思想，被后来大军事家孙武加以总结和发挥，成为著名的战争指导原则，即“辞卑而益备者，进也；辞强而进驱者，退也；轻车先出居其侧者，陈也；无约而请和者，谋也；奔走而陈兵车者，期也；半进半退者，诱也。”《孙子兵法·行军》
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　　把矛盾的运动及其转化原理运用于军事之中，是季梁军事思想中十分宝贵的内容。《左传·桓公八年》载：“楚子伐随，军于汉、淮之间。季梁请下之：‘弗许而后战，所以怒我而怠寇也。’”面对楚军的强大攻势，季梁不是急于应战，而是主张先卑词求和，待“弗许而后战”。季梁是基于这种考虑的：随求和不许，随军便意识到唯有死战别无他路，这样一来，将士就会勇气倍增；另一方面，楚军也会因为随人的求和而懈怠斗志。孙武则把季梁的这一军事思想表述得更加准确，他说，为了激怒士卒，长其斗志，必须将士卒“投之亡地然后存，陷之死地然后生”《孙子兵法·九地》。可以说，孙武关于矛盾双方不仅相互依存，而且在一定条件下可以相互转化的军事辩证法思想，在很大程度上是季梁的军事思想的提炼和升华。
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　　不墨守成规，灵活机动地指挥战争，也是季梁军事思想的一个重要方面。在上文所述桓公八年楚随战斗中，少师根本无视季梁“弗许而后战”、“怒我而怠寇”的作战方针，力主猝然迎敌。季梁眼看无法遏止，便灵活机动地提出了新的作战方案。“季梁曰：‘楚人尚左，君必左，无与王遇。且攻其右。右无良焉，必败。偏败，众乃〓矣。’”《左传·桓公八年》。季梁这种灵活机动、避实击虚的战略思想，在《孙子兵法》中得到了进一步完善和发挥。《孙子兵法·虚实》说：“夫兵形象水，水之形避高而趋下，兵之形避实而击虚。水因地而制流，兵因敌而制胜。故兵无常势，水无常形，能因敌变化而制胜者，谓之神。”至于《孙子兵法·计》中“攻其不备、出其不意”的战略思想，很可能也受到季梁“避实击虚”战略思想的启迪。
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　　季梁军事思想的难能可贵之处，还在于他已朦胧地意识到政治是决定战争胜负的重要因素。因此，对国与国之间的战争的成败，他主张从“道”上来寻找原委。他说：“臣闻小之能敌大也，小道大淫。”《左传·桓公六年》即以为小国之所以能够战胜大国，是由于小国有“道”，大国暴虐。虽说季梁对“道”的具体内容和确切含义未予说明，但这个“道”是指统治阶级的政治策略则是没有疑问的。无独有偶，孙武在论述决定战争胜负的基本因素时，也把“道”放在了首要位置。他指出：“经之以五，校之以计，而索其情：一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法……凡此五者，将莫不闻，知之者胜，不知者不胜。”《孙子兵法·计》这就是所谓“五事”，而“道”居首位。不仅如此，孙武在论及决定战争胜负的“七计”时，同样将“道”列为第一。他说：“主孰有道?将孰有能?天地孰得?法令孰行?兵众孰强?士卒孰练?赏罚孰明?吾以此知胜负矣。”孙武还对“道”的含义作了解释，他说：“道者，令民与上同意也，故可以与之死，可以与之生，民弗诡也。”由此可见，孙武所谓“道”是指统治者的施政方针，这与季梁所说的“道”的内涵大致相同，很可能是受到了季梁政治决定军事这一朦胧意识的诱发。

第四节《神农》遗教与农家学派的思想渊源

    一、《神农》与《吕氏春秋》论农篇
    
　　班固《汉书·艺文志》农家类，首列“《神农》二十篇”。然而，自《隋书·经籍志》，《神农》已不见于著录，可知其书亡佚已久，无法确知其内容。但钩稽古书之征引，虽非完璧，犹可窥斑见豹。清人马国翰有所辑《神农书》一卷，即属钩沉之作马国翰《玉函山房辑佚书》子编“农家类”有《神农书》一卷。辑本虽难免有菁芜杂陈之嫌，但《神农》一书之要旨，尚能得以窥见。由辑本可知，《神农》之主要内容在于君民并耕与重农，兼及农业生产经验与技术，而这些内容不仅在《吕氏春秋》中均可见其概略，而且《吕氏春秋》所见较马氏辑本更为系统和完善。这无疑给人们以启示：《神农》与《吕氏春秋》之间是否有一种传承关系?
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　　《吕氏春秋》系杂糅诸子百家而成，《神农》之精华，经其采撷，得以幸存齐思和：《中国史探研》，中华书局，1981年版。《四库提要》称：“《吕览》所陈种植之法，并文句典奥，与他篇不类。盖古必有专书，故诸子得引之，今已佚不可见矣。”《四库全书总目·钦定授时通考》。所谓“专书”，即指《神农》，这是有案可稽的。首先，从内容上看，如上所述，马国翰所辑《神农书》主旨在君民并耕与重农，并兼及农业生产经验与技术，而这恰与《吕氏春秋》论农篇所体现的农业观及生产理论一致。其次，《汉书·艺文志》所载已肯定为战国时的农家著作仅《神农》和《野老》。但《吕氏春秋》论农篇屡称“神农”而只字不提“野老”，可见其仅本之于《神农》。再次，《四库提要》谓《吕览》论农篇“文句典奥，与他篇不类”，而从《孟子·滕文公上》所记许行所托神农的言论来看，的确说得上是“典奥”，以至孟子讥之曰：“南蛮〓舌之人。”《孟子·滕文公上》。此外，近世也有不少学者认为《神农》与《吕氏春秋》论农诸篇有渊源关系，如顾实在论及《神农》亡佚之因时即说：“《神农》二十篇，亡。周官外史掌三皇五帝之书。故《管子》所称神农之教，《吕览》所述神农之数，晁错诵神农之法。汉武帝崇儒而后，颇摈百家，故此书也在所疑之列矣。马国翰有辑本。”《〈汉书·艺文志〉讲疏》。顾氏在这里虽说列举了《管子》、《吕览》和晁错之言与《神农》皆有渊源关系，但相比之下，《管子》和晁错之言不过是偶尔提到神农之教或神农之法，很少涉及《神农》的具体内容，因此，比较完整系统地保存了《神农》一书内容的著述，唯《吕氏春秋》足以当之。
 
    二、《神农》非“李悝及商君所说”
    
　　关于《神农》一书的作者，班固《汉书·艺文志》自注说：“六国时，诸子疾时怠于农业，道耕农事， 托之神农。”唐代颜师古引刘向《别录》云：“疑李悝及商君所说。”后人认为颜说比班说“具体”可信，自此言及《神农》一书的作者，奉颜说者居多。
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　　我们认为，检验颜说正确与否，最直接的方法是将李悝、商鞅的农业观与保留了《神农》基本观点与内容的《吕氏春秋》的农业观予以比较，相合则是，相异则否。考虑到李悝、商鞅农业观的核心是“重农”，对农业生产的经验与技术少有言及，故下文的比较以“重农”为基点。
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　　(一)《神农》非李悝所作
    
　　先秦各学派的农业观，大都是一鳞半爪，散见各篇，很少有完整系统，且多为阐述其政治思想而偶尔涉及，并非专论农业问题。李悝在农业方面的理论并不多见，一般都只称他作“尽地力之教”。其实，这只是他农业观的一个方面，他的农业观的另一方面也是最重要的方面是他最先提出的崇本抑末的主张。他认识到当时正在发展中的客观经济形势，深知要确立和巩固新兴地主阶级的统治，就必须把国家经济的发展建立在地主经济的基础上。因此，他充分肯定财富产生的唯一根源是农业，故谓“农伤则国贫”《汉书·食货志》。他说：“雕文刻镂，害农之事也。锦锈纂组，伤女工者也。农事害则饥之本也。女工伤则寒之原也……故上不禁技巧则国贫民侈。”《说苑·反质》。同是论重农，《吕氏春秋》则说：“古先圣王之所以导其民者，先务于农。民农，非徒为地利也，贵其志也。民农则朴，朴则易用，易用则边境安、主位尊。民农则重，重则少私义，少私义则公法立、力专一。民农则其产复，其产复则重徙，重徙则死处，而无二虑。”《吕氏春秋·上农》。依上所述，李悝重农思想突出表现在他对“民以食为天”的强调和对手工业的轻视，这是战国初年阶级进一步分化的反映。《吕氏春秋》重农事之要，不从“食为民天”、丰衣足食这一点发挥，而侧重于农业对时风世俗的影响，强调重农“非徒为地利也”，而是为了使民情质朴，易于统治，安土重迁，危急可待。若不重农，则风俗诡诈，民不可依，故又说：“民舍本而事末则不令，不令则不可以守，不可以战。民舍本而事末则其产约，其产约则轻迁徙，轻迁徙则国家有患，皆有远志，无有居心。民舍本而事末则好智，好智则多诈，多诈则巧法令，以是为非，以非为是。”《吕氏春秋·上农》。
    
　　通过将李悝的重农思想与《神农》的重农思想的比较，不难看出二者不是微殊，而是迥异，这是有其阶级和时代根源的。战国以来，由于铁制农具的广泛使用，生产力有了较大的发展，农业生产在社会经济中的相对重要性也随之增加，生逢其时的地主阶级思想家李悝，必然会意识到这一变化，把农业的重要性提到更高的层次。所以，他不仅把农业发展看作是人类生存、国家富饶的物质基础，而且首次提出了“禁技巧”的主张，这与其挖掘土地潜力的“尽地力之教”的主张是吻合的。李悝的重农，既是对春秋以来重农思想的继承和发展，又开历代封建王朝抑末思想之先河。《神农》则是小农思想的折光反映，它希冀的社会是百姓安泰、民风淳朴。因此，它的重农着眼于农业生产对于意识形态的作用，把发展农业生产看成是社会安定的重要因素，当作将农民束缚在土地上的一种手段，强调发展生产的政治效果。问题至此已十分明确，如果《神农》为李悝所作，那么，为什么同样是重农，内容和目的却皆大相径庭呢?《神农》非李悝所作是不言而喻的。
    
　　(二)《神农》非商鞅所作
    
　　商鞅的经济思想包括农业观通过《商君书》得以保存。尽管《商君书》成书于战国末期，其中不免真伪混杂，但其基本内容还是可靠的，故下文的研究仍以《商君书》为依据。
    
　　同李悝一样，商鞅也是重农的。不过，商鞅的重农，不同于其他先秦诸子之处，就在于他的重农并不专以发展社会生产为目的，而是要通过农业的发展加强他所追求的新兴封建国家的军事实力，并利用这一力量来扫除实现统一的地主阶级政权的一切障碍，为新兴地主阶级的统治服务。也正因为如此，商鞅总是把“农”与“战”结合在一起考虑，所谓“国之所以兴者，农战也”《商君书·农战》 ，农战(或称耕战)是商鞅经济思想的内核。而《神农》则很少将“农”与“战”并称，即或偶尔将二者相提并论，在强调程度和侧重点上也与商鞅有别，这是区分二者的重要界标之一。
    
　　商鞅重农与《神农》重农的另一区别，就是后者以农业于时风世俗的影响为重农之发轫，前者则以国安、主尊为农战之归宿，即“国待农战而安，主待农战而尊”。商鞅还认为，只有重农才能提供人民与士兵的粮食，才能保证士兵的来源，他说：“故治国者欲民之农也。国不农，则与诸侯争权，不能自持也，则众力不足也。”。这种观点，反映了蓬勃向上的新兴地主阶级富国强兵的愿望，更不能与《神农》作者的主观动机同日而语。
    
　　前面已说过，除重农外，《神农》的农业观还有一个极为重要的内容，就是提倡君民并耕，认为君民并耕是导致民利的良方。如《吕氏春秋·爱类》称神农氏：“故身亲耕，妻亲织，所以见致民利也。”商鞅则与之相反，他说：“故神农教耕而王天下，师其知(智)也；汤、武致强而征诸侯，服其力也。今世巧而民淫，方(仿)效汤、武之时，而行神农之事，以随世禁，故千乘惑乱，此其所加务者过也。”《商君书·算地》“今世巧而民淫”，是商鞅对战国早、中期民风的总的看法。在商鞅看来，当时的人民特别是农民，已不像过去那样“愚”，而是有了“智”，“巧以伪”《商君书·开塞》。所以，用“智”统治人民，与民并耕的“神农之事”，已不能行于今天了。如行“神农之事”，势必导致“千乘惑乱”的局面，从而主张以“力”代“知”，使人们“服其力”，即使用暴力、强力使人们服从统治。这说明商鞅的农业观及其有关经济改革的措施，具有很强的法制观念和某种程度的进取精神。而《神农》主张君民并耕虽然是剥削制度存在条件下“产生一些与这一制度相反的理想”列宁：《民粹主义的经济内容》，《列宁全集》第1卷，人民出版社1955年版，第393、394页，具有反抗剥削与压迫的一面，但它终归是对原始共产主义历史陈迹的迷恋，在社会发生剧烈变革的春秋战国之际，只能是昙花一现。
    
　　综上所述，《商君书》与《神农》不仅重农的主旨和目的不尽一致，而且在君民并耕上，表现出尖锐的对立。这无非证明：作为新兴地主阶级的杰出代表、上升时期的地主阶级的经济思想家，商鞅不可能也不愿意承担《神农》这部著作的杀青之任。

    三、神农遗教与许行立说
    
　　由上文论述可知，《神农》既非李悝所作，也非商鞅所著。那么，《神农》究竟为何人所著呢?我们以为很可能系战国时期农家代表人物许行所作。
    
　　许行，战国时楚人，其生平已不可详考，只知他与孟轲同时。孟轲在滕国时，许行曾“自楚至滕”《孟子·滕文公上》。滕文公根据他的请求给了他一片可以居住和耕种的土地。许行有门徒数十人，“皆衣褐，捆屦织席以为食”。儒家陈良之徒陈相与其弟陈辛经宋到滕，“见许行而大悦，尽弃其学而学焉”。可见其学说在当时具有相当大的影响。
    
　　许行的言行，人们向来认为仅见于《孟子·滕文公上》。我们姑且以这种见解为基线，将《孟子·滕文公上》中所反映的许行的农业观与《吕氏春秋》保留的《神农》的农业观作一对比，借以推断《神农》的作者。通过《孟子》所反映出来的许行的农业观，就是力倡君民并耕。《孟子·滕文公上》记：“陈相见孟子，道许行之言曰：‘滕君则诚贤君也；虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔(歹食)而治。今也滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也，恶得贤?’”许行坚决主张统治者在治理民事的同时，应与农民和手工业者一起参加生产劳动，这样才能称得上是贤良的统治者。如果依赖榨取农民的生产品来供养自己，就不配称为贤良的统治者。这是他极端平均主义思想的集中体现刘玉堂：《〈神农〉作者考辨》，《中国农史》1984年第3期。无独有偶，许行君民并耕的思想，在《吕氏春秋》得到了完整的体现。该书屡次提到君民并耕，其主旨同许行的观点如出一辙。如《吕氏春秋·上农》说：“是故天子亲率诸侯耕帝籍田，大夫士皆有功业。”并主张后妃亲织：“后妃率九嫔蚕于郊，桑于公田，是以春秋冬夏皆有麻〓丝茧之功，以力妇教也。”前文还征引过类似的记述：“故身亲耕，妻亲织，所以见致民利也。”《吕氏春秋·爱类》。前文已论证《神农》与《吕氏春秋》论农篇之间的传承关系，许行的农业观又恰恰同《吕氏春秋》论农篇反映的农业观不谋而合，这种看似“偶然”的巧合，很难不使人对许行与《神农》一书的作者产生必然的联想。
    
　　君民并耕的观点，也不仅仅保留在《吕氏春秋》中，其他文献也不乏记载。《尸子》说：“神农氏夫负妻戴，以致天下。尧曰：‘联(朕)之与神农，犹旦之与昏也。’”《太平御览·皇王部》引《尸子》。又称神农氏“并耕而王，以劝农也”《北堂书钞·帝王部·务农》引《尸子》。《淮南子·齐俗训》说：“故神农之法曰：‘丈夫丁壮而不耕，天下有受其饥者。妇人当年而不织，天下有受其寒者。’故身自耕，妻亲织，以为天下先。”《艺文类聚》引《淮南子·齐俗训》。《尸子》和《淮南子》，《汉书·艺文志》皆列入“杂家”。其中所记，多博采之于各家之书。《尸子》，相传为尸佼所著，恐不确。《汉书·艺文志》班固自注：尸子，“鲁人。秦相商君师之。鞅死，佼逃入蜀”。尸佼为商鞅的老师，又曾参与商鞅变法的策划，说明其政治、经济主张与商鞅应无大异。而前文曾论及商鞅坚决反对“行神农之事”《商君书·算地》，而《尸子》力主行神农氏君民“并耕”已于上所述，假定《尸子》为尸佼所著，岂不是自相矛盾吗?由此可见，尸佼虽略早于许行，《尸子》却略晚于《神农》，原因是《尸子》显然系后世人伪托，不然何以会违背尸佼的思想主张呢?事实上，《尸子》不仅在君民并耕方面与《神农》的主张相同，甚至连用词也无大异齐思和：《中国史探研》，中华书局1981年版，这只能理解为《尸子》的作者转录了《神农》之言。《淮南子》成书于汉代，不仅在时间上晚于《神农》，且系楚人后裔在楚故地主持纂集，转引诞生于楚地的楚人著作《神农》，则更是顺理成章的事。
    
　　《孟子·滕文公上》称：“有为神农之言者许行。”人们对这句话的解释是见仁见智，而分歧的焦点是对“为”字的诠释。历来注家多将“为”字释作“治”焦循：《孟子正义》。或“研究”杨伯峻：《孟子译注》，我们以为欠妥。先秦时期，“为”字一般作“替”、“做”、“伪托”或“称道”解，如“观于海者难为水，游于圣人之门者难为言”《孟子·尽心上》。尽管有时也有作“治”解的，但这时的“治”宜释为“治理”，如“为政”即指治理政事，而不能与研究等量齐观。“为”字作“研究”解，多出现于魏晋以后。上引《孟子·滕文公上》中的“为”，当作“伪托”解。且班固也说是先秦诸子“托之神农”所作《汉书·艺文志》。这不能说不是《神农》为许行假托神农所作的又一证据。
    
　　《神农》为许行假托神农而作，是春秋战国时期的“特产”。春秋战国之世，人们笃信文化以古说为甚，所谓“百家言黄帝，其文不雅驯”《史记·五帝本纪》，“世俗之人，多尊古而贱今。故为道者，必托之神农、黄帝，而后能入说”《淮南子·修务训》。世风所及，连孔子、墨子和孟子皆开口称尧，闭口道舜，以至韩非讥讽说：“孔子、墨子俱道尧舜而取舍不同，皆自谓真尧、舜，尧、舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎?”《韩非子·显学》。既然孔、墨、孟诸子能言必称尧舜，许行为什么不可以言必托神农呢?
    
　　许行托神农之言著书，有其广泛的社会基础和深刻的历史原因。在许行生活的时代，有关类似与民并耕的神农式的“圣君明主”的传说不绝于耳。其中最显著的如帝舜，据说就曾“荷此长耜，耕彼南亩”《文心雕龙·祝盟篇》；又如夏禹，也曾“尽力乎沟洫”《论语·泰伯》，“身执耒〓，以为民先”《韩非子·五蠹》；传说中的周文王，也躬耕田亩，“自朝至于日中昃，不遑暇食”《尚书·无逸》；越王勾践为雪会稽之耻，也“非其身之所种则不食，非其夫人之所织则不衣”《国语·越语》。这些君民并耕的传说，无疑给许行以极大的影响。尤其是楚之先王熊绎以至若敖、(虫分)冒“筚路蓝缕，以启山林”《左传·宣公十二年》；《左传·昭公十二年》的事迹，更是给他以强烈的印象。凡此，显然是许行以君民并耕为核心的农业观形成的历史、社会渊薮。
    
　　许行假托神农之教以倡其学，也有地域上的因素。神农之传说，大概始于楚之早期邻国、晚期属国——随国。因为古代文献大多认为神农生于古随国即湖北随州市的厉山(或曰烈山)。相传为汉代学者纂集的《礼记·祭法》说：“是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷。”郑玄注云：“厉山氏，炎帝也。起于厉山，或曰有烈山氏。”郑玄是将炎帝与神农视为一人，故而互代。对此，唐人司马贞已有意会，因而他在为《史记·三皇本纪》作注时说：“郑玄云：‘厉山，神农所起。’”自东汉以降，言神农或炎帝生于厉山者代不乏人。《左传·昭公二十九年》：“有烈山氏之子曰柱为稷，自夏以上祀之。”杜预注：“厉山氏，炎帝也。起于厉山，或曰有烈山氏。”前文已论证厉山在今湖北随州市境内。由此可见，神农部落曾生息劳作于以随国为中心的汉水中下游一带刘玉堂：《炎帝神农与远古文明》，《炎黄文化与现代文明》，武汉出版社1993年版。随国与楚国山水相连，且长期处于楚国卵翼之下。南朝宋盛弘之《荆州记》即有“神农育乎楚”之说。这里的“楚”，是指包括随国在内的楚地。作为楚人而又周游列国的许行，对神农之传说应知之甚详，故有感而发，就近取材著书立说是不难理解的。章学诚也认为，“古人未尝离事而言理”章学诚：《文史通义·易教上》。由于农家是以神农传说为立论张本的，故农家源于包括随国在内的楚地，关于神农的传说也应是源于楚地的。也就是说，从农家学派的起源之地也可反证神农的诞生之地罗运环：《战国农家学派与神农及神农故里》，《炎帝与炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版。
    
　　此外，许行之所以托神农立说，还在于他的君民并耕的理想在阶级社会里近乎海市蜃楼，恐不易被人接受，所以借神农这尊偶像以抬高自己学说的地位，扩大其影响。对于这种“挟古人以自重”的风气，梁启超披露得淋漓尽致：“有许多书，分明是后人所作，又往往假托古人名字以自重。”梁启超：《古书真伪及其年代》
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　　或许有人用章学诚“古人不著书”的名言来质疑《神农》为许行所著。其实，章氏的话与我们的看法并不矛盾。因为我们说许行著《神农》一书，并不排除此书经过其后学的加工整理，正如我们肯定《孟子》为孟子的著述，又不否认它经过其弟子纂集一样。刘玉堂：《楚国经济史》，湖北教育出版社1995年8月版。