第一节　优势的自然环境

一、地理环境
    
　　随州位于湖北省北部，跨北纬31度过19分至32度26分，东经112度43分至113度46分。全市南北长约130公里，东西宽约105公里，总面积6989平方公里，人口157万。其中，山地面积4285平方公里、丘陵面积2094平方公里、平畈530平方公里、河滩面积80平方公里，分别占总面积61.3%、30%、7.6%、和1.1%。随州北面与河南省南阳、信阳二市毗邻，南面与湖北省江汉平原的京山县、钟祥市相连，恰好处于北方黄河流域和南方长江流域的交接地带，真可谓西通宛洛，南达吴越，地当荆豫要冲，扼阻襄汉咽喉。顾祖禹《读史方舆纪要》曾对随州的地理形势作了如是描绘：“随北接黾厄，东蔽汉沔，介襄、郢、申、安之间，实为要地；义阳南阳之锁钥，随实司之；其山溪四周，关隘旁列，几于鸟道羊肠之险，洵用武者所必资也。”
    
　　早在远古代中期以前，随州地区全部原始的海洋所覆盖。在其后的吕梁构造运动中（约距今17亿年前后），因地球构造运动加剧，岩浆不断迸发，地壳发生了强烈的褶皱和隆起，局部地区海水退缩，使湖北境内的鄂西和大别山区第一次成为陆地，但随州地区依然沉睡于大海之中。寒武纪早期（距今6亿年前后），包括随州在内的大洪山一带才成为古海岛。寒武纪晚期（距今5亿年前后），随南盆地发生过大规模火山喷发。志留纪末期（距今4亿年前后），随着随州西北部的武当山一带上长为陆地，随州乃至湖北大部分地区相继成为陆地。在二叠纪（距今2亿多年），地壳又一次升降频繁，湖北地区又有两次大的海进海退，随州地区也处于时隐时现的变化之中。直到三叠纪末期（距今约2亿---1.9亿年），地壳再次上升，随州终于连同整个湖北地区告别了大海。
    
　　地球的构造作用造就了随州奇特的地势和复杂的地形，形成了良好的地势特点和复杂的地貌观：山脉与河流交错，山谷与坡地相衔，丘陵与平地呼应，有“万山千泉百洞”之称。随州的北面是属于淮阳山脉西段的桐柏山，其主峰太白顶海拔1140米，西南面是褶皱断块山大洪山，其主峰宝珠峰海拔1055米。其间为丘陵和坡地，中部是一条西北----东南走向的狭长的平原，称之为随枣走廊，这是古今南北交往的一条重要通道。在平原之上，有水流贯其间。水是汉水东面最大的一条支流，它发源于大洪山北麓，流经随州、安陆、云梦，至应城与云梦交界的虾咀分流，西支经汉川北部至新沟注入汉水，东支由云梦入孝感至武汉谌家叽注入长江。在水两岸，爱百条支流呈叶脉状分布，其中流量较大的厥水、漂水、差水、均水等，形成一个相对独立的水系，可称之为员水流域。可谓河流纵横，土地肥沃。同样，地球的构造作用也给随州留下了大理石、铜、金、铁、硫、石油等丰富的矿产资源。
     
　　二、生态环境
   
　　随州处于中纬度季风环流区域的中部，属于北亚热带季风气候。因受太阳辐射和季风环流的季节性变化的影响，随州气候温各，四季分明，光照充足，雨量充沛，无霜期较长，严寒酷暑时间较短。据统计，年平均降水量大部分地区在865-1070毫米，年光照相馆总数在2009.6-2059.7小时之间，年平均气温15.5摄氏度,无霜期220-240天。温暖的气候条件，良好地地貌特点，造就了优越的生态环境，尤其是大洪山一带，保留着很多珍贵的植物种类，其中主要包括中亚热带的常绿阔叶林和北亚热带的常落叶混交林。繁茂的植和充足的果根，使随州的动物资源也相应丰富，从腔肠动物、昆虫、鱼类、两栖类、爬行类、鸟类到哺乳类，应有尽有，而且至今还保留有一些珍贵的物种如大鲵、金鱼等。可以说，自古以来，随州大地一直是动植物栖息和繁衍的理想场地。
    
　　自然环境和生物资源是人类赖以生存的物质基础，尤其是在人类的远古时期，良好地自然环境和生物资源是原始人类生存发展和社会进步的必备条件。由于随州地区处磨擦生代以来气候气候适宜、雨量充沛、林木茂密、绿草成茵、果根丰富、动物繁多，加之大洪山一带石灰岩分布广泛、溶洞发育，因此，随州大地便成为石器时代人类生活的重要地区之一，也是中国史前文明的重要源头之一。

第二节　丰富的石器时代文化遗存

一、下石器时代的文化遗存 
    
　　考古及相关资料表明，旧石器时代，已有人类生活在随州这块宝地上。1957年6月，湖北省文管会一文物调查组在距随州市区约5公里的山地采集到一件石英岩打制的石器。该石器打击点集中，半锥体较平，石片角为118度，放射线较清楚，而且器物大部分边缘都作了粗糙的第二步加工，刃缘呈明显的弯曲状，在石器左侧，从台面到末端均保留着天然的砾石面。1996年5月经裴文中先生鉴定，确认这件石器是旧石器，这是湖北乃至长江流域最早发现的旧石器时代的遗物。正是由于旧石器时代人类在随州地区的创造和积累，才为当地新石时代文化的发展奠定了基础。
    
　　二、新石器时代的文化遗存
    
　　随州境内出土的新石器时代的文物十分丰富。据不完全统计，已发现新石器时代文化遗址50余处，出土文物近3000件，其中较为重要的遗址，有淅河镇西花园、三里岗镇冷皮垭、厉山镇陈家湾、殷店戎家湾、淮 河镇莲花寺、高城赵家庙、万店点将台等7处，而通过正式考古发掘的，则只有淅河镇西花园和三里岗冷皮垭遗址。
    
　　淅河镇西花园遗址表面呈一南北向长方形土丘，高出周围地表约5米。遗址文化内涵大致可分为上、下层，下层因已深入潜水面以下，操作十分困难，未能进行大规模发掘，出土遗物很少，查已可主宰其文化内涵与遗愿地区仰韶文化类似。上层为屈家岭文化层。在这一层发现房基5座，这些房基皆由红烧土块堆积而成，木骨泥墙，茅草之类盖顶。红烧土由稻草拌泥土烧成，里面含有大量稻谷壳。发现窖穴1座，成人墓葬2座，其中一座为二次葬。儿童瓮棺葬发现6座，皆用罐、鼎、瓮等陶器2件或3件横置相套，作为葬具。出土有当时众使用的生产工具、生活用具和装饰品，生产工具种类计有骨镟、石刀、石铲、石斧、石奔、陶网附、陶纺轮等，生活用具种类计有陶彩绘扁腹壶、直筒杯、高柄杯、钵形座豆、圈足碗、大口罐、小口罐、鼎、擂钵、盆、锅、甑、器盖、和器府等，装饰品有空心陶坏和玉珠等。此外，还发现有用途不明的鹿角。西花园遗址的发掘，为我们了解随州境内原始文化的内涵、性质等提供了十分重要的资料。
    
　　冷皮垭遗址位于今随州城西南40公里的三里岗镇冷皮垭，跨越中不仅出土发磨制石斧、石刀、石镰、石箭镞等石器，而且出土了夹砂陶、泯质灰陶与泥质磨光黑陶等陶器，其中以彩绘蛋壳黑陶最为典型。值得注意的是，遗址中还发现了大量含稻谷壳的红烧土块，某些土块稻料呈密集块状，虽大部分已经碳化，但仍能清晰辨识稻壳的痕迹。根据遗址出土文物分析，其文化内涵大致包括屈家岭文化和类似于中原地区龙山文化这两种文化遗存。
     
　　与随州西北紧邻的枣阳市鹿头镇雕龙碑新石器时代遗址的调查与发掘，为我们了解随州一带史前时期的文化面貌提供了极富参考价值的资料。1984年，襄阳地区博物馆组织文物考古工作者对雕龙碑遗址进行了调查。据调查简报报导：遗址中发现有平行条夹弧形纹、草叶纹、白衣饰红彩和棕彩的彩陶片，器类包括曲腹杯、支座、戳孔圈足豆等，都具有大溪文化的因素。尤其是两件复原的曲腹杯，与枝江关庙山遗址大溪文化第三期同尖顺较为相似。这似乎表明大溪文化的分贝地域已延伸到汉水流域的北端，与中原仰韶文化交汇。但雕龙碑遗址遗物中屈家岭文化的因素仍居主要地位，调查所风彩陶中的风格纹罐形鼎以及扁凿形、瓦棱形、鸭嘴形鼎足等都是屈家岭文化中常见的器物。而彩陶中的草叶（或钩叶）、弧线三角、斜方格、大圆点加黑宽带纹和红顶敛口罐（碗）等，又具有浓厚的仰韶文化色彩。为了进一步豫雕龙碑遗址的文化内涵，自1990年5月以来，中国社会科学院考古研究所的专家对雕龙碑遗址分区分段进行了4次发掘，发现新石器时代房址11座、灰坑41个、土坑墓33座、瓮棺葬29座，出土了石器、陶器、骨器等数百件文物。墙体中大量稻草的出现，恰与西花园和冷皮垭遗址红烧土中稻谷相呼应。雕龙碑遗址面积约5万平方米，文化堆积一般厚2米左右，大致可分为三个时期：
    
　　早期为雕龙碑一期文化，发现一座由东、西两椭圆形浅坑并靠近组成的简易房址；出土的陶器中，红陶中，红陶略高于50％。其次为黑陶和灰红陶，灰陶极少，代表性器物有陶直口折腹钵、锥足根部按捺多个窝绞的鼎、束腰器座、角形盖钮等。其年代距今约6000年左右。
    
　　中期为雕龙碑二期文化，发现的房址为单间或双间地面建筑，平面呈方形、长方形，建墙不挖基槽，系长方形木骨垛草拌泥而成，墙及室内居住面积均为红烧土；发现的单人土坑墓葬随葬器物极少；婴儿瓮棺葬的葬具主要是鼎、盆、尖底缸、罐、瓮等；出土陶器中红陶约占40％，黑陶交之，灰红陶、灰陶较少，代表性器物有平折沿弧腹盆、敛口钵、口附小杯的大圈足盘和足面饰宽竖槽的鼎、釜、草帽形大器座等。已测定的年代（经校正）为距今5500─5300。
    
　　晚期为雕龙碑三期文化，发现的房址为圆形单间、长方形3至4间，是挖基槽起墙的地面建筑，有的基槽还垫有红烧土碎块；发掘的土坑墓除1座外，其余的都是单人仰身直肢一次葬，基本上未见随葬陶容器，而普遍随葬猪下颌骨；出土陶器中黑陶略高于2／3，灰陶次之，红陶和灰红陶很少，典型器物为仰折沿鼓腹平底罐、矮圈足罐和矮凿形足鼎等，纹饰以浅细的篮纹最具特色。其相对年代约为屈家岭文化晚期至石家河文化早期，估计距今5000年以内。
    
　　雕龙碑遗址具有明显的地方特色。从房屋形制上看，雕楷碑遗址的木骨泥糊墙体、烧烤房屋地面和墙壁与西安半坡、浙江河姆渡、湖北大溪相似，但北方同时期房屋圆形的多、半窖穴式多，而雕龙碑遗址房屋则大多是方形的、地面式的特别是该遗址中发现的推拉滑动式屋门结构，在我国新石器时代遗址中尚属首次发现。从葬俗上看，雕龙碑遗址的葬俗动工不完全同于北方，也不完全同于南方。如婴儿华瓮葬的葬具，既有半坡人是用一个瓮，雕龙碑人则是用两面三刀个瓮对扣。从出地器物来看，雕龙碑既有类似半坡的尖底瓶，也有受南方大溪文化影响的黑陶，还有大量类陶和彩陶。因此，有的专家认为，随枣走廊人微言轻一个整体，正是北方黄河流域和南方长江流域原始文化频繁接触、交会、吸收、融合之区，将有可能产生（命名）一种新的原始文化类型；雕龙类型遗址墙体中大量稻草和大型陶贮粮器心脏大量酒器、纺轮、猪骨的出现，说明雕龙碑遗址的主人生活的时代，家畜已实行饲养，农耕以水稻为主，纺织已成较为普遍的生业。
    
　　随枣走廊西花园、冷皮垭、雕龙碑新石器时代遗址的调查与发掘表明，在距今5000-6000年这近千年的岁月中，随枣走廊有一支远古人类在此生息劳作。

第三节　炎帝神农与随州

在讨论炎帝神农诸问题时，似有一个前提需要预先明确：自先秦以降，各种典籍关于炎帝神农的种种记载都是间接取之于上古神话和传说，并非有直接文字可考的信史。冯天瑜：《炎帝文化研究方法论三题》，《炎帝与炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版。而无论神话或传说，最初都是口耳相传的。扩散得愈广，流传得愈久，变异就愈大。后来见于文献的神话和传说，只是实际存在的神话和传说的一部分，而且必然有不少参差之处乃至抵牾之处。异源的神话和传说，凡互有出入之处，孰是孰非，有些是分得清楚的，可以考实辨明；但也有些是一时分不清楚甚至永远分不清楚的，那就不妨众说并存。对于这类真伪莫辨的难题，宁可多一点模糊性而少一点明确性。先哲有言：“太古之事灭矣，孰志之哉!三皇之事，若存若亡；五帝之事，若觉若梦；三王之事，或隐或显，亿不识一”《列子·杨朱》。的确，神话毕竟是神话，传说毕竟是传说，它们折射甚至幻化出远古的某些史迹，适度的模糊才是求实的态度，过度的明确反而会失真。张正明：《炎帝杂论》，《炎帝与炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版。对炎帝、神农氏、烈山氏之间的关系及其生地，就应作如是观。

    一、炎帝、神农氏、烈山氏的分合因由

    (一)炎帝与神农氏
    在古籍中，有关炎帝神农氏的记载大致有三种情况：一是在一段文字中只提炎帝或只提神农，对炎帝与神农的关系则避而不谈，如《周易·系辞下传》、《庄子·盗跖》、《商君书·画策》、《国语·晋语》、《新书·制不定》、《淮南子·兵略训)、《礼记·祭法》、《史记·三皇本纪》唐司马贞补。、《荆楚岁时记》、《括地志》等；二是在一段文字中同时提到神农和炎帝，虽说未言明二者关系，但在用词含义中似非一人，如《史记·封禅书》；三是将炎帝神农与烈山氏或曰厉山氏视为一人，如《世本·帝系》、《礼记·祭法》郑注、《左传·昭公二十九年》杜注、《国语·晋语》韦注和《帝王世纪》等。那么，炎帝和神农氏及其与烈山氏究竟是否同一个人?我们认为对此很难笼统作出肯定或否定回答，其主要原因恐怕是一个“历时性”的问题。
    
　　任何原始民族都有自己的神话和传说，这些神话和传说记录着他们祖先的业绩，总结了他们对自然和社会的认识，寄托着他们的期望和理想，情节虽则离奇，然而具有不可忽视的科学价值和不可抗拒的艺术魅力。血统相近和居处相邻的若干原始民族，往往有某些相似甚至相同的神话和传说，异源的原始民族的融合，必然伴随着异源的神话和传说的融合。任何神话和传说都不是一成不变的，都有空间上的移徙与分歧和时间上的演进与变异。因此，对古代的神话和传说，不可拘泥于一地之言、一时之见，而必须作多向的、动态的考察和研究，也就是我们前面所说的“历时性”。
    
　　在先秦时期的文献中，炎帝自为炎帝，神农自为神农，彼此不相涉，神农氏始见于《周易》。《周易·系辞下传》：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情；作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离。包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸益；日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。神农氏没，黄帝、尧、舜氏作……”于此可知，神农氏是继包牺氏之后出现的以始作农具而闻名的远古农业氏族或部落的首领。又《庄子·盗跖》说：“神农之世，卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之隆也。”“耕而食，织而衣”，是“神农之世”社会生活的突出特点；“民知其母，不知其父”，则直接指明了当时尚处于母系氏族时期。《商君书·画策》也说：“神农之世，男耕而食，妇织而衣，刑政不用而治，甲兵不起而王。”此外，《管子》和《吕氏春秋》等先秦文献也都说到神农。这位神农不用刑政、不起甲兵，显然不是那位曾与黄帝大战以致“血流漂杵”的炎帝。同时提到神农与炎帝并将神农置于炎帝之前的文献材料，只有《史记·封禅书》所引管子的一段话，原文是这样的：“齐桓公既霸，会诸侯于葵丘，而欲封禅。管仲曰：‘古者封泰山，禅梁父者七十二家，而夷吾所记者，十有二焉。昔无怀氏封泰山，禅云云；牺封泰山，禅云云；神农封泰山，禅云云；炎帝封泰山，禅云云；黄帝封泰山，禅亭亭……”
    
　　虽然在一段文字中同时提到神农与炎帝并排出二者先后顺序的文献仅此一见，但这条材料毕竟为我们探讨神农与炎帝的关系提供了主要证据。此外，如前面提到过的文献记载神农、炎帝三种情况的另外两种情况也提供了佐证。因为如果神农与炎帝从来都是一人，为何先秦典籍毫无所载，而所载者皆为汉魏以降学者的注疏?
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　　不过，我们考证早期神农与炎帝并非一人，为的是正本清源，并不意味着完全排除二者有着密切的关系乃至有过合一的历史。相反，我们认为汉魏以降不少学者将神农与炎帝视为一人，自然不是空穴来风。情况是汉魏以降不少学者将神农与炎帝视为一人，既有主观原因，也有客观原因。
   
　　从主观方面看，神农与炎帝都同农耕有关，他们既是氏族或部落的名称，又是其首领的名号。神农氏的主要贡献在于“耒耨之利，以教天下”《周易·系辞下传》，即发明农耕。而远古时期农耕对天文历象的依赖性非常大，作为“以火名官”的炎帝《史记·三皇本纪》，在天文历象方面显然要高出一筹。加之炎帝部落广泛散居于黄河中游和汉水流域，地广人众，虽较神农部落晚起，却后来居上，一度成为包括神农部落于其中的部落联盟，炎帝也因而成为这个部落联盟的“身号”《世本·帝系》。但神农部落毕竟兴起较早，对农业的贡献较大，因而成为这个部落联盟的“代号”或“世号”《潜夫论·五德志》。“神农——炎帝”或“炎帝神农氏”在世人的心目中不仅融为一体，而且成为世袭性称号。从民族学角度上说，氏族、部落首领称号的世袭性是自然的或普遍的。例如从亚洲华北平原迁徙到美洲的印第安人的一支——易洛魁人部落联盟内，“每一个首领职位的名号也就成了充任该职者在任期内的个人名字，凡继任者即袭用其前任者之名”。即新任首领就职之后，“他原来的名字就‘取消’了，换上该首领所用的名号，从此，他就以这个名号见知于人”。摩尔根：《古代社会》，商务印书馆1977年版。
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　　从客观方面看，炎帝与神农合二而一的过程，大致经历了共处、同尊、合并三个阶段。张正明：《炎帝杂论》，《炎帝与炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版。

　　战国时代，五行学说大盛。五行与五方、五色相配，有关的古帝不得不按五行学说各就各位。《淮南子·天文训》说：“中央土也，其帝黄帝”；“南方火也，其帝炎帝”。中央为黄色，黄帝是正称；南方为赤色，因而炎帝别称赤帝。五行学说把炎帝定位在南方之后，原来居于南方的神农便与炎帝为伍。这是第一阶段——共处。
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　　随着周朝的建立，周人陆续东迁。奉炎帝为始祖的姜姓周人除小部在齐国外，多数被周朝派到淮、汉之间，让他们镇守南方。少数姜姓的周人留在关中的东部和中原的西部，势力分散，不为诸侯所重。由此，关于炎帝的神话和传说在淮、汉之间流行起来，在关中反而不大流行了。南迁到汉水中游北部的姜姓周人崇奉炎帝，原住在那个地区的土著楚蛮崇奉神农，久而久之，相互影响，前者也崇奉神农，而后者也崇奉炎帝了。这是第二阶段——同尊。
    
　　春秋中期以后，楚国席卷淮、汉诸侯，所有南迁的姜姓周人都成为楚国的臣民，而且，同楚蛮一起，逐渐与楚人融合了。先前本已难截然分开的同一部落联盟的两位部落首领，终于化成一位古帝——炎帝神农氏了。这是第三阶段——合并。
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　　上述合二而一的过程，大致完成于秦汉之际。因此，“炎帝神农氏”这个称号始见于成书于秦汉之际的《世本·帝系》。大局初定，一时还不易得到公众普遍认可。因此，连大史学家司马迁在涉及炎帝与神农的关系时也表达得含蓄而委婉。《史记·五帝本纪》：“轩辕之时，神农氏世衰，诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享。……炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵，……以与炎帝战于阪泉之野，三战然后得其志。……而诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。”在这里，司马迁既说“神农氏世衰”，不能征伐暴虐百姓的诸侯，却又说“炎帝欲侵陵诸侯”，岂不是说炎帝与神农并非同一个人?清人崔述在《补上古考信录》中即提出如此质疑：“夫神农氏既不能‘征诸侯’矣，又安能‘侵陵诸侯’?既云‘世衰’矣，又何待‘三战然后得志’乎?且前文言衰弱，凡两称神农氏皆不言炎帝；后文言征战，凡两称炎帝皆不言神农氏。”于是，他得出这样的结论：“然则与黄帝战者自炎帝，与神农氏无涉也。”然而，崔述却忽视了关键的一点。《史记·五帝本纪》这则材料的最后部分，恰好否定了他的意见。司马迁说，黄帝在阪泉战胜了炎帝，又在涿鹿擒杀了尤后，“诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝”。这里的被代替者“神农氏”即被战胜者“炎帝”，说明司马迁在潜意识中是将炎帝与神农氏视为一体的。当然，这个神农氏决不是始作耒耜、教民农耕的神农，而是其后裔中与炎帝同时且共为一部落联盟者吴量恺：《神农氏的兴起与炎帝文化的效应》，《炎帝与炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版。大约从两汉之际起，公众才一致认为炎帝即神农了。
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　　先秦典籍视神农与炎帝为二，固然有诸多因素，但那时神农与炎帝合二而一的客观条件尚未完全形成则是最主要的原因。

    (二)炎帝神农氏与烈山氏神农别号烈山，对此，史家无异议。“烈山”始见于《国语》和《左传》，似乎比“神农”早出，或许是神农氏的古称。《国语·鲁语》记春秋初年鲁国大夫展禽的话说：“昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬。夏之兴也，周弃继之，故祀以为稷。”《左传·昭公二十九年》记春秋末年晋国太史蔡墨谈到这段历史时说：“有烈山氏之子曰柱为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。”大约成书于战国或汉初的《礼记·祭法》几乎全文引用了上述展禽的话，所不同的只是把“烈山氏”改为“厉山氏”，把“其子曰柱”改为“其子曰农”。其原文为：“是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷；夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。”对于《礼记·祭法》改“烈山氏”为“厉山氏”，东汉郑玄在注中作了说明。他说：“厉山氏，炎帝也。起于厉山，或曰有烈山氏。”又《汉书·古今人表》作“列山氏”。西晋皇甫谧《帝王世纪》也说：“神农氏起列山，谓列山氏。”实际上，“烈”、“列”、“厉”三字上古均为月部来纽入声，王力拟音为［ｌｉａｔ］王力：《诗经韵读》，上海古籍出版社1980年版。，读音相同，故可通用。如《楚辞·招魂》“厉而不爽些”，王逸注：“厉，烈也。”《诗经》“垂带而厉”，郑玄注：“厉字当作烈。”汉《郊祀歌》“体容与，万里”，晋灼注：“世，古列字。”师古注：“世读与厉同。”可见，说厉山氏、列山氏就是烈山氏，是完全正确的。徐扬杰：《炎帝神农氏在中国史前传说中的地位》，罗运环：《战国农家学派与神农及神农故里》，均载《炎帝与炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版。对于《礼记·祭法》改“柱”为“农”，唐孔颖达作疏时作了解释。他说：“其子曰农，能殖百谷者，农谓厉山氏后世子孙，名柱能殖百谷，故《国语》云：‘神农之名柱，作农官，因名农是也。’”这就是说，“柱”也好，“农”也好，都是神农之名，其名虽异，其实则同。有的学者认为，柱，就是田主的“主”，它是由最早的农业工具——点种用的尖头木棒演化而成的孙常叙：《耒耜的起源及其发展》，上海人民出版社1959年版。据《周礼·大司徒》记载，古代祈年要祭祀主稼穑的神，称田祖或先啬，始耕田者，为此在社稷坛周围“树之田主”，也就是立木主作为田神的象征。点种棒是最早的农业工具，早期农业阶段正是在它的帮助下使沉睡的种子焕发出了新的生命，因而产生了对工具的崇拜，点种棒成了祭典中主稼穑之神的标志——木主，即柱。所以烈山氏之子柱“能殖百谷百蔬”的传说，记载的是原始农业脱胎于采集狩猎的历史。处于农业前夕的澳大利亚人不仅常用火猎，而且还会利用袋鼠喜食雨后或山火后新生嫩草的认识，组织专门的捕猎。［苏］C．A．托卡列夫等主编、李毅夫等译：《澳大利亚和大洋洲各族人民》，三联书店1980年版。可见对植物生长规律的认识不仅源于采集，也来自狩猎。从民族调查还可知点种棒是从采集用的挖掘棒和狩猎用的矛演化成的，火猎的经验为火耕技术奠定了基础。原始农业与火猎有如此密切的关系，应是柱为“烈山氏之子”的由来，也证明柱是作为农业创始者的代表而成为农神的罗琨：《神农架下话神农》，《炎黄文化与现代文明》，武汉出版社1993年版。 农，甲骨文的写法是上从林、下从辰。据古文字学家考证：“从林者，初民之世，森林遍布，营耕者于播种之先，必先斩伐其树木也。辰者，蜃也，《淮南》所谓‘摩蜃向耨’也。”杨树达：《积微居甲文说》，上海古籍出版社1986年版。可见“农”与原始农业有关。史前遗址中也多见蚌铲、蚌镰等蜃器，“辰”在甲骨文中正是蚌壳的象形。《说文》释“农，耕也”，但甲骨文中与农字有关而表示行为动作的字写作从林、从辰，下更有一手形，这个执蜃而作用于林木的字隶定为蓐，即耨。可见农的原始涵义应是与刀耕火种农业相关的农具。可能柱与农有同为农具的共性，因而可以互易。柱首先演化成了农，进而演化成神农。因为柱是农神，神农的古义也是农神徐旭生：《中国古史的传说时代》，文物出版社1985年版。《吕氏春秋·季夏纪》有“无发令而干时，以妨神农之事”汉高诱注：“无发干时之令，畜聚人功，以妨神农耘耨之事。”，《礼记·月令》也有类似记载，文中的神农即指农神。由于《吕氏春秋》十二纪与《礼记·月令》可能采自《周书》一类的古书，所以神农为主稼穑之神应是较原始的涵义。农与神农涵义均为农神，构成均有“农”字，出现时代却有先后之分，可见“神农”这一用语的形式是对“农”“神而化之”的结果。上古社会有“国之大事，在祀与戎”之说，极重视祭祀，并对祭祀对象有严格规定。《礼记·祭法》说：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”《国语·鲁语》说：“凡帝、郊、祖、宗、报，此五者国之典祀也。加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也。”神农氏所以作为农神受到祭祀，正因为他是有功烈于民的农业发明者。罗琨：《神农架下话神农》，《炎黄文化与现代文明》，武汉出版社1993年版。正如《太平御览》卷78引《礼·含文嘉》所说的：“始作耒耜，教民耕，其德沉厚若神，故为神农也。”也有学者认为，神农原来或许是属于厉山氏部族的农业神，其人神的名称可能是“柱”，“稷”是其职称，“农”是其神性，后来由于信仰者的范围扩大，姓氏和名称不但失去意义，反而成为扩大信仰的障碍，因而失传，便以其神性作为神名而称“神农”刘守华：《中华民族的文化英雄——炎帝神农》，《炎黄文化与现代文明》，武汉出版社1993年版。
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　　综考诸家所言可知，东汉以降的学者将烈山氏、神农氏、炎帝三者等同起来，自有其缘由。因为作为远古农业发明者的神农要从事农耕，首先必须放火烧山，古代流行的斧耕火种——即后世所谓刀耕火种，凡有林草的山，必须先烧后种。而烈山，就是烧山，也就是《孟子·滕文公》所说的“烈山泽而焚之”的烈山吕思勉：《三皇五帝考》，《古史辨》七册中，它代表原始田猎时代的生产技术丁山：《中国古代宗教与神话考》，龙门联合书局1961年版。“烈”指火的程度，《说文·火部》即谓：“烈，火猛。”“炎”指火的形状，《说文·火部》即谓：“炎，火光上(升)也。”原始居民放火烧山，火光熊熊，所以又称炎帝。“赤”为火之颜色，二字义近，而且形似，至今仍有“赤日炎炎”之语，故炎帝又称赤帝，如《逸周书·尝麦》、《大戴礼记·五帝德》皆作“赤帝”。
  由此可见，赤帝是炎帝的别称，烈山氏是神农氏的别称，鉴于稷在世之时为虞代，其父烈山氏有天下之时就更早了，因此烈山氏似为最早的神农。至于神农氏与炎帝的关系，除了前文的论述以外，还需补充一点看法。自从后起的炎帝与神农合一后，炎帝神农氏又成为一个时代概念，即凡该部落集团后裔，既可称神农，又可称炎帝。吴量恺：《神农氏的兴起与炎帝文化的效应》，《炎帝与炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版。对此，古人已有所发现。如《史记·封禅书》引《管子》佚文谓“神农”与“炎帝”先后“封泰山”，司马贞《索隐》就引邓展的话说：“神农后子孙亦称炎帝而登封者。”又《史记·五帝本纪》记：“(黄帝)与炎帝战于阪泉之野”。这里的“炎帝”，即沿袭先人称号的炎帝神农氏部落联盟的后裔。韦昭在为《国语·晋语》作注时即明确指出：“神农，三皇也，在黄帝前。黄帝灭炎帝， 灭其子孙耳，明非神农可知也。”因此，炎帝神农氏至少有三重涵义，即既可看作部落联盟首领的称号，又可视作部落联盟的代号，还可视作农耕文明阶段的时代概念。正如炎帝、神农氏、烈山氏三位一体一样，上述三重涵义也是三位一体的。

    二、炎帝神农与随州厉山
    
　　由于神农与炎帝有时代早晚之别，所以在探讨其生地时也宜将二者分开。至于炎帝神农氏合一后的生地，则另当别论。
    
　　(一)神农生地
    
　　据大量的文献记载分析，神农生于烈山。《国语·鲁语》说：“昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬。”《左传·昭公二十九年》也说：“有烈山氏之子曰柱为稷，自夏以上祀之。”《礼记·祭法》的说法也基本相同：“厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷；夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。”前文已充分论证烈山氏、列山氏、厉山氏实为一人，其子柱或农即神农。烈山，很可能就是神农之先辈也可说是第一代神农放火烧荒之地，或人以山名，或山以人名，总之神农起于烈山已无疑问。
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　　那么，烈山在现今何处呢?对此，魏晋以降的文献有着较为详细的记载。为论述方便，现援引如次：北魏郦道元《水经注·戮水》记：“(赐)水源东出大紫山，分为二水，一水西迳厉乡南，水南有重山，即烈山也。山下有一穴，父老相传云：是神农所生处也。故《礼》谓之烈山氏。水北有九井，子书所谓‘神农既诞，九井自穿’，谓斯水也。又言汲一井则众水动。井今湮塞，遗迹仿佛存焉。亦云赖乡故赖国也，有神农社。赐水西南流入于戮，即厉水也。赐、厉声相近，宜为厉水矣。一水出义乡西南入随，又注 。 水又南迳随县，注安陆也。”这一条资料从整体上说明了随县即今随州北部的山川形势，展示了二水分流的整体方位，指出了赐水即厉水，赖乡、赖国即厉乡、厉国，赐、赖、厉声相近，故相通。这表明神农氏曾育于此，并活动于这一地区。吴量恺：《神农氏的兴起与炎帝文化的效应》，《炎帝与炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版。
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　　南朝刘宋盛弘之编撰的《荆州图记》，先是图佚，遂称为《荆州记》，后来全书失传。该书是古代一部重要的荆州地志，它记载的“神农生于厉乡”的传说和事迹，为后世诸书所征引。如南朝萧梁刘昭注释《后汉书·郡国志》时，在原文“随，西有断蛇丘”下即注曰：“古随国。即衔珠之蛇也。杜预曰：‘有赖亭。’《左传》僖十五年齐伐厉，在县北。《帝王世纪》曰：‘神农氏起列山，谓列山氏，今随厉乡是也。’《荆州记》曰：‘县北界有重山，山有一穴，云是神农所生。又有周回一顷二十亩地，外有九重堑，中有九井。相传神农既育，九井自穿，汲一井则众井动，即此地为神农社，年常祠之。’”唐代初年欧阳询和令狐德芬等人编纂的《艺文类聚》、唐代中期徐坚、张说等人撰写的《初学记》、北宋初期乐史主持编纂的《太平寰宇记》、北宋初期李日方主编的《太平御览》等著名典籍，皆征引了《荆州记》关于神农生于随州厉山的记载。
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　　唐代萧德言所编《括地志》记载：“厉山在随州随县北百里，山东有石穴。昔神农生于厉乡，所谓列山氏也，春秋时为厉国。”唐代后期李吉甫编撰的《元和郡县志》记载：“随县，本汉旧县，属南阳郡。即随国城也，历代不改。……厉山，亦名烈山，在县北一百里。《礼记》曰：厉山氏，炎帝也；起于厉山，故曰厉山氏。”
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　　北宋王存等主编的《元丰九域志》记载：“随州：神农庙，在厉乡村。”
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　　南宋罗泌《路史》记载：“神农井在赖山(即厉山)，旧说汲一井则八井皆动，人不敢触。今惟一穴，大木旁荫，即其处立社。”
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　　清代章学诚主持编纂的《湖北通志·舆地志》记载：“厉乡，在州北，今名厉山店。……亦云赖乡，故赖国也。有神农社。”
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　　上述记载无一例外地表明，神农生于厉山，厉山位于今随州北。神农生于随州厉山一说代代相因，众口一词，足证不谬。
     
　　(二)炎帝生地
     
　　《国语·晋语》记：“昔少典娶于有虫乔氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成，成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜。二帝用师以相济也，异德之故也。”长期以来，不少学者把这一条资料作为论定炎帝生地最早、且最重要的证据，因之形成“姜水说”严可均校辑的《全上古三代秦汉三国六朝文》说：“炎帝生于姜水，因姓姜，以火德王，称炎帝，一云赤帝。”《中国史稿》(人民出版社1976年版)也称：“据说炎帝生于姜水。”吕思勉《先秦史》(上海古籍出版社1982年版)则说：“《帝王世纪》曰：炎帝母女登游华阳感神而生炎帝于姜水，是其地。”；并由“姜水说”衍生出“宝鸡说”北京市文物工作队等编写的《中国名胜词典》(上海辞书出版社1986年版)，在“神农祠”条下说：“在陕西宝鸡市渭河南岸峪家村，北距宝鸡市五公里。相传炎帝神农生于山蒙峪，产后其母姜氏抱至九龙泉内沐浴，在瓦峪抚养长大，后人遂于此地修祠纪念。……此地南依秦岭，西临渭水，风景幽美。”　和“岐山说”《中国古代史常识》(中国青年出版社1978年版)说：“黄帝族和炎帝族最早都居住在陕西”，“炎帝族的发祥地在陕西岐山东面。”。其实这条资料并不能作为“姜水说”的证据。其理由如次：首先，“姜水说”主持者以为“昔少典娶于有虫乔氏，生黄帝、炎帝”的“生”，指“出生”、“生育”。实际上，这里的“生”却并非出生、生育的意思，而应理解为枝庶、后裔。也就是说，《国语·晋语》说的少典生黄帝、帝，是说黄炎都是少典的后裔，并不是说黄炎为少典之子。徐扬杰：《炎帝神农氏在中国史前传说中的地位》，《炎帝与炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版。这一点汉贾逵、吴韦昭都作过解释。贾说：“少典，黄帝、炎帝之先。”《国语·晋语》韦注引。韦昭说：“言生者，言二帝本所生出也……谓其裔子耳。贾君得之。”《国语·晋语》韦注。
    
　　其次，“姜水说”主持者不仅把“昔少典娶于有虫乔氏，黄帝、炎帝”的“生”理解为生育，而且把《周语·晋语》下文的“黄帝以姬水成，炎帝以姜水成”中的“成”也理解为“生”，把“姬水”和“姜水”分别解释为黄帝和炎帝的具体出生地点。他的思维逻辑是《国语·晋语》的第一句只是说黄帝、炎帝系何人所生，第二句才进一步交代二者的具体出生地点。这种理解看上去似乎合乎逻辑，但实际上是对《国语·晋语》原文的误读。因为前文已论证过，第一句中的“生”并非出生、生育。那么第二句中的“成”也不一定是指生于某地之“生”。对此，古人早已明识。如韦昭为《国语·晋语》这段话作注说：“姬、姜，水名。成，谓所生长以成功也。”意思是黄、炎二帝分别生息、发展、壮大于姬、姜二水流域。此外，紧接其后的第二句下半句中“成而异德”之“成”，也可帮助我们理解前半句中“成”之涵义：所谓“成而异德”，显然是“长”而异德，而非“生”而异德。
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　　由此可见，炎帝生于“姜水说”所赖以产生的依据并不能成立，“姜水说”无疑为沙中之塔，而由“姜水说”衍生而来的“宝鸡说”和“岐山说”也自然如沙中之塔了。当然，“宝鸡说”和“岐山说”还有另一条重要佐证，即《水经注·渭水》“岐水又东，迳姜氏城南，为姜水”。然而，这则史料同样无助于“宝鸡说”和“岐山说”的成立。据有关学者研究，古代的岐水(姜水)即今漆水河，由旧武功东注入渭水。古代的氵开水即今千河，由潘家湾北岸注入渭水。岐水、氵开水皆自西北而东南，近乎平行，而两水入渭处东西相距约80公里，今宝鸡市在氵开水以西，原姜氏城在岐水以东。李汉伟：《炎帝生于随州传说考》，《炎帝与炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版　显然，《水经注·渭水》的这条记载只能给“宝鸡说”和“岐山说”提供自相矛盾的证据。
    
　　不过，尽管先秦典籍未见有关炎帝生地的记载，但在秦汉以降有关炎帝神农氏合一后生地的文献记载中，却透露出炎帝生地的些许信息。
    
　　（三）炎帝神农氏合一后的生地
    
　　虽说炎帝神农氏合一的史实形成于远古，但合一的观念至秦汉之际方才形成。
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　　最早指出炎帝神农氏生地的学者，是东汉著名经学家郑玄。郑玄根据《国语·鲁语》中展禽和《左传·昭公二十九年》中蔡墨关于烈山氏及其子柱的言论，参之以秦汉之际炎帝与神农合一的定说，在为《礼记·祭法》的类似记载作注时，将厉山氏或曰烈山氏同炎帝视为一人：“厉山氏，炎帝也。起于厉山，或曰有烈山氏”。既然郑玄以为烈山氏(神农氏)同炎帝为一人，其生地也自然在一处。时隔不久，三国时吴韦昭率先响应郑说。他在为《国语·鲁语》展禽的话作注时说：“烈山氏，炎帝之号也。起于烈山。《礼(记)·祭法》以烈山为厉山也。”由于先秦典籍只有神农氏(烈山氏)生地的记载，未见炎帝生地的记载，以致郑玄、韦昭将炎帝神农合一后的生地定在烈山。
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　　至西晋时期，皇甫谧在《帝王世纪》中对炎帝神农氏的生地提出了两种看法。他一方面接受前述展禽、蔡墨以及郑玄和韦昭等人的见解，主张炎帝神农氏生于烈山：“炎帝神农氏……本起烈山，或时称之。一号魁隗氏，是为农皇……”《太平御览》卷78引《帝王世纪》另一个方面，他又深受《国语·晋语》中胥臣臼季“炎帝以姜水成”说法的影响，对炎帝神农氏出生地的传说作了进一步的演绎：“炎帝神农氏，母有（虫乔）HT〗氏女登，为少典妃，游华阳，感神而生炎帝，长于姜水，因以氏焉”《太平御览》卷70引《帝王世纪》。《水经注》《水经注·渭水中》、《艺文类聚》《艺文类聚·帝王部》、《初学记》《初学记》卷9、《通志》《通志·三皇纪一》。等典籍所引《帝王世纪》这则记载大致相同。《帝王世纪》的这则记载，提出两点见解，即炎帝神农氏生于“华阳”、“长于姜水”。其中“长于姜水”可说是对《国语·晋语》“以姜水成”的正确理解，此不复赘；而生于“华阳”，便是“华阳说”的由来。那么，华阳在今何处呢?据有关学者研究，《史记》中提到的作为地名的“华阳”共有三个，这就是《赵世家》中赵武灵王进攻中山国时攻占的华阳，《韩世家》中秦败赵、魏于韩之华阳亦即《白起王翦列传》中秦白起拔魏之华阳，《夏本纪》中“华阳黑水惟梁州”之华阳。其中第一个华阳据张守节《正义》是北岳恒山的别名，第二个华阳据张守节《正义》位于今河南密县境内，而这两个地方迄今未见关于炎帝神农氏出生的记载和传说。而根据《尚书·禹贡》和《汉书·地理志》有关记载分析，第三个华阳应指华山以南地区，结合《史记·穰侯列传》中提到的“华阳君”和《史记·吕不韦列传》中言及的“华阳夫人”，可以认为“华阳”应是秦国人或关中人对华山以南包括楚国在内的广大地区的泛称李汉伟：《炎帝生于随州传说考》，《炎帝与炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版。此说不无道理，只是略嫌笼统。我们认为，皇甫谧说的“华阳”大概指秦岭以南的汉水中上游地区，南朝宋至隋汉水上游的今陕西勉县曾侨置华阳郡和华阳县，或许与当地早有华阳地名有关。
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　　那么，炎帝神农氏合一后的生地究竟是“烈山”还是“华阳”?我们认为，神农氏与炎帝在先秦典籍中是先后出现的两个部落及其首领的称号，因而不可能同一生地。之所以炎帝神农氏合一后的生地会出现“烈山”和“华阳”两说，前者或许是因神农生地而沾上了炎帝，后者则很可能是因炎帝生地而沾上了神农，由于五行学说将炎帝派定在南方，这就使“华阳说”釜底抽薪，而使“烈山说”锦上添花了。合二而一以后，华阳由炎帝而沾上了神农，烈山由神农而沾上了炎帝。可是，炎帝位于南方已成定论，因而“烈山说”比“华阳说”更理直气壮。况且，古代的曾国，奠都于随州的厉山(烈山)，其公族为姜姓，无疑是正宗的炎帝苗裔。因此，如果一定要找出炎帝神农氏合一后的生地，“厉山说”的理由最充分。何况，炎帝神农氏的遗迹，以长江支流的汉水中游最为多见，以随州的厉山最为集中。谷城县相传是因炎帝神农氏在那里尝五谷而得名的，神农架相传是因炎帝神农在那里尝百草而得名的。至于随州的厉山，则有神农洞、神农宅、神农井、神农社等遗迹湖北省随州市地方志编纂委员会：《随州志·胜迹》，中国城市经济社会出版社1988年版。由此，说厉山是炎帝神农故里是持之有故而言之成理的。
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　　当然，必须强调指出的是，上文讨论的“生地”，是早期生息与劳作之地的意思，并不能机械地理解为“出生地”。假定硬要根据神话传说来确切指出某个远古传说人物的出生之处，如同缘木求鱼。明白了这一点，也就不难理解皇甫谧《帝王世纪》为什么对炎帝神农氏合一后的生地二说并存了。因为炎帝神农部落联盟是一个极其庞大的部落联盟，其活动不可能局限于一隅，而应当包括秦岭以南的整个汉水中游和上游及其更广的地域，但早期神农氏部落的活动地域应在以厉山为中心的汉水中游，早期炎帝部落的活动地域可能在以华阳为轴心的汉水上游；二者合一后，汉水中上游乃至更广阔的地区都成为炎帝神农部落联盟的活动地域，但综考诸种传说，随州厉山是其中心。吴量恺：《神农氏的兴起与炎帝文化的效应》，《炎帝与炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版。

第四节　炎帝神农与中华远古文明

一、炎帝神农对中华文明的巨大贡献
    
　　中国古代关于“三皇”的传说不尽相同,但神农始终为三皇之一却无异辞。《尚书大传》云:“燧人以火纪,火太阳,故托燧皇于天；伏羲以人事记,故托羲皇于人;神农悉地力,种谷蔬,故托农皇于地。……而三五之运兴矣。”在此,《尚书大传》显然是以燧人、伏羲、神农为三皇。《白虎通义》却把伏羲、神农、黄帝作为三皇。后又出现燧人、神农、黄帝或伏羲、神农、祝融为三皇的说法。除《尚书大传》外,以上所谓神农,是炎帝神农合一的简称。“神农”之所以始终存在于不同传说的“三皇”之中,并非仅仅因为他发明了“烈山泽而焚之”的刀耕火种的原始生产方法,炎帝神农对中华远古文明的贡献是多方面的。
    
　　(一)首创耒耜等农业生产工具
    
　　从采集狩猎生产转变为原始农业生产,是人类社会生产的质的变化。两者劳动对象不同,方法不同,使用的工具也不同,后者比前者远为复杂细致。采集狩猎生产只需要简单的木棍、石球、砍砸器、刮削器、尖状器和弓箭。农业生产则不然,它从开发森林、垦辟土地、播种培土、灌溉施肥一直到收获产品,是一系列复杂的工序,没有适应各项劳动的工具,生产就无法进行。这种生产的客观要求,必然促使人们在总结过去生产经验的基础上去发明创造新的生产工具,而炎帝神农氏就担当了这一重任。《易·系辞下传》云:“包牺氏没,神农氏作,斫木为耜,揉木为耒,耒耨之利，以教天下……”又《论衡·感虚》说:“神农之挠木为耒,教民耕耨,民始食谷。”《白虎通·号》也说:“于是神农因天之时,分地之利,制耒耜,教民农耕,神而化之,使民宜之。”《世本·作》的记载略有不同,说是“垂作耒耜”,但宋衷注以为:“垂,神农之臣也。”仍然说明发明耒耜者属神农部落杨范中:《炎帝神农氏与中国农耕文化》,《炎帝与炎帝文化》,湖北人民出版社1991年版。《通鉴前编》也说:“炎帝因天时地宜,斫木为耜,揉木为耒。”耒与耜都是木制启土工具,是先民当时从事农业生产的最主要的用具。在生产水平十分低下的原始社会,生产工具的改进,势必对生产力产生巨大的推动作用,我国原始农业也因之逐步发展起来。
    
　　(二)首创种植业
    
　　《国语·鲁语》说:“昔烈山氏之有天下也,其子曰柱,能殖百谷百蔬。”《管子·形势解》说:“神农教耕生谷,以致民利。”同书《轻重戊》又说:“神农作,树五谷谌山之阳,九州之民乃知谷食,而下化之。”《淮南子·修务训》也说:“于是神农始教民播种五谷,相土地,宜燥湿肥硗高下。”此外,《庄子·盗跖》、《商君书·画策》、《吕氏春秋·爱类》、《汉书·食货志》、《帝王世纪》、《史记·三皇本纪》等也都说到炎帝神农氏“身亲耕”、“为天下先”。上述文献记载,作为一个历史过程来看,是符合实际的。神农部落早期活动中心,主要在汉水中游的桐柏山和大洪山之间的河谷地带。上古之时,此地森林茂密,杂草丛生,以火焚烧山泽,既免除了披荆斩棘之苦,又为农作物生长提供了肥源。也正是由于所垦辟后的山泽谷地肥源充足,才得以“种植百谷百蔬”。古籍虽未明言所种谷蔬的具体名称,但神农时已有人工栽培的稻谷蔬菜则无疑问。《艺文类聚·食物部》称:“神农时,民方食谷,释米加烧石上而食之。”此处的“谷”,很可能包括稻谷。在神农故里的大洪山下,有一处与京山屈家岭文化内涵大致相同的冷皮垭遗址,遗址中出土大量稻谷壳,且多夹于红烧土中。据考古工作者研究,冷皮垭遗址的时代,与炎帝神农部落所处的时代大致相近。刘玉堂、黄敬刚:《从考古发现看古随地的农业》,《农业考古》1986年第1期可见,炎帝神农首创农作物种植业是很有可能的。
    
　　(三)制作陶器
   
　　《逸周书》说:“神农之时,……作陶冶斤斧。”《太平御览》卷833引《逸周书》则说:“神农耕而作陶。”这是见于古籍较早的制作陶器的记载。在人类发展史上,人工种植农作物与制陶术的发明是原始社会两项最主要的创造,也是人类由原始的茹毛饮血的蒙蛮时代走向野蛮时代进而向文明时代迈进的基础。自从发明了制陶技术,人们能用粘性适度的泥土掺沙烧制成各种生活用品,如炊具灶、鬲、甑、鼎、釜,食具杯、豆、盘、碗、钵、盆,盛器缸、瓮、罐、壶以及汲水器等等。陶制生活用品的发明,极大改善了人类的生活条件,不仅可将获取的各种食物用炊具煮熟而熟食,不再像以往那样活剥生吞茹毛饮血,从而使人们的营养结构得到改善,体质大为增强,而且可以随时储存必要的生活资料和用于再生产的种子等物。与此同时,人们在制作陶器过程中,通过陶器制形、施彩、绘画以及为审美而塑造各种动物模型等活动,促进了原始艺术的发展杨范中:《炎帝神农氏与中国农耕文化》,《炎帝与炎帝文化》,湖北人民出版社1991年版。
    
　　(四)首创纺织业
   
　　《庄子·盗跖》:“ 神农之世, …… 耕而食, 织而衣。”《吕氏春秋·爱类》云:“神农之教曰:‘士有当年而不耕者,则天下或受其饥矣;女有当年而不织者,则天下或受其寒矣。’故身亲耕,妻亲织,所以见致民利也。”这虽有用后世男耕女织经济生活去附会远古经济生活的迹象,但毕竟反映出当时已出现纺织生产的雏形。炎帝神农时代的陶纺轮在汉水中游乃至长江中游的大量发现,证明当时纺织业的某些因素已得到发展吴量恺:《神农氏的兴起与炎帝文化的效应》,《炎帝与炎帝文化》,湖北人民出版社1991年版。有人以为纺织系黄帝发明,理由是《世本·作》曾有“伯余作衣裳”的说法,而伯余相传是黄帝之臣。问题是,《世本·作》只说伯余制衣,不说伯余教织,那么,这衣或许就是皮服了,不一定与纺织相关。
    
　　(五)发明医药
    在原始社会阶段,疾病和毒蛇猛兽的伤害是人类生存最严重的威胁之一。相传炎帝神农在发明农业的同时,为了解除疾病和创伤给人们带来的痛苦,深入山野辨尝各种草木的性味,从而发明用草药医治疾病和创伤的方法。《世本·作》说:“神农和药济人。”《淮南子·修务训》说:“神农……尝百草之滋味,水泉之甘苦,令民知所避就。当此之时,一日而遇七十毒。”《帝王世纪》说:“神农氏……尝味草木,宣药疗疾,救夭伤之命……”《太平御览》卷721引。《史记·三皇本纪》也说:“神农……始尝百草,始有医药。”正由于人们认为神农是我国医药学的奠基者,秦汉之际成书的第一部药物学典才名之曰《神农本草经》。黄帝对医药事业,也像制衣那样,派臣僚去做。上引《帝王世纪》又说:“黄帝有熊氏命雷公歧伯论经脉。”“歧伯,黄帝臣也。帝使歧伯尝味草木,典主医病经方,《本草》、《素问》之书咸出焉。”与炎帝的事迹相比,文献所记黄帝的事迹有更多可疑之处和失实之处。  

　　(五)首创煮盐
    
　　盐的发明对于改善营养结构进而增强人类体质具有十分重要的作用。《世本·作》说:“宿沙作煮盐。”《淮南子·道应训》说:“昔宿沙之民,皆自攻其君而归神农。”由此可知,首创煮盐的是炎帝神农的部属宿沙之民。联系到炎帝神农首创农业种植和谷蔬加工,此说似可信从。
    
　　(六)首作琴瑟
    
　　《世本·作》说:“神农作琴,神农作瑟。”桓谭《新论》说神农氏“始削桐为琴,练丝为弦,以通神明之德,合天地之和焉。”又云:“神农氏为琴七弦,足以通万物而考理乱也。”扬雄称赞说:“昔神农造琴以定神,禁淫僻,去邪欲,反其天真者也。”当初的琴和瑟,相传都是五弦的。《史记·三皇本纪》即谓神农“又作五弦瑟”。据说,黄帝与瑟也不是没有关系的。《史记·封禅书》云:“太帝(按即黄帝)使素女鼓五十弦瑟,悲帝禁不止,故破其瑟为二十五弦。”看来,太史公把炎帝神农及其后人的业绩错挂在黄帝和素女的名下了。先秦鼓瑟之风,楚国最盛。出土的楚瑟多为二十五弦,但也有不足二十五弦甚至不足二十弦的。由此可知,江南的丝弦,其所自来久矣。
    
　　(七)始有地理观念
    
　　炎帝神农已产生地域观念,始立地形,甄别考察天下方位。《帝王世纪》说:“自天地设辟,未有经界之制。三皇尚矣,诸子称:‘神农之有天下,地东西九十万里,南北八十五万里。’”《玉海》卷2引《帝王世纪》。《广雅·释地》也有相同的记载。地理观念的产生,是血缘关系开始削弱,地域观念逐渐增强的表现,是社会进步的趋向。吴量恺:《神农氏的兴起与炎帝文化的效应》,《炎帝与炎帝文化》,湖北人民出版社1991年版
    
　　(八)创立原始天文学和历法学
    
　　原始农业的发展,是原始天文历法产生的前提。炎帝神农在创立原始天文学和历法学方面,也是卓有成就的。相传炎帝神农氏造历日、正节气,审寒暑,定为八节,以治农功。《通鉴前编》即说炎帝神农“因火德王,故以火纪,官为火师。春官为大火,夏官为鹑火,秋官为西火,冬官为北火,中官为中火”。这正是天文历法中的所谓“观象授时”。炎帝神农部落先民在长期生产实践中,注意了“火”(按即星)与季节的关系,并利用所掌握的天文知识指导农业生产,这是完全可能的。在前述冷皮垭新石器时代遗址出土的陶豆柄上,即透雕有酷似北斗七星的图案,这或许是生息于此地的原始先民天文历法知识的艺术表现。刘玉堂、黄敬刚:《从考古发现看古随地的农业》,《农业考古》1986年第1期。
    
　　(九)始作集市
    
　　《世本·作》说:“祝融作市。”祝融是炎帝的僚属。《史记·三皇本纪》则说:“炎帝神农氏……教人日中为市,交易而退。”这也正是《易·系辞下》所谓:“神农氏作……日中为市,致天下之民,聚天下之货,交易而退,各得其所,盖取诸噬嗑。”孔颖达《正义》云:“日中为市,聚合天下之货，交易而退，各得其所，象物噬啮乃得通也。”日中时设立集市，聚集四方货物,进行以物易物,这是社会分工出现后必然产生的贸易活动。　
    
　　利用传说钩稽史实，应以汉代以前的为主。上述记载炎帝神农发明创造传说的文献，大多属汉代以前，因而是基本可信的。但是，增饰神话和传说是人类的天性，年代愈晚，炎帝神农的功业就愈多，以致某些同黄帝的功业是彼此重合的。关于炎帝神农对中华文明的贡献，我们主要着力于理清大的发展脉络，而不必按照治文明史所要求的那样，去追求明朗完整的图像。冯天瑜：《炎帝文化研究方法论三题》，《炎帝与炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版

    二、炎帝神农部落农业文明的历史地位
    
　　在炎帝神农对人类文明的诸多贡献中，以农业文明的开创贡献最大，影响最为深远。炎帝神农部落农业文明不仅对中华民族的形成与发展奠定了基础，而且对中华古代文化的孕育和演进产生了深刻而广泛的影响。
    
　　(一)炎帝神农部落对中华民族形成与发展的贡献
    
　　华夏这个古老的民族是多源的，而炎帝神农部落是构成华夏民族的主干之一。传说炎帝神农部落历经临魁、承、明、直、厘、哀、榆罔“凡八代”。这说明炎帝神农部落已成为一支人数众多、传衍世系比较清晰的部族联盟。炎帝神农氏部落后裔在与黄帝部落争夺盟主地位的阪泉之战中失败，炎帝神农便呈星散之势，其中一部分融入黄帝部落集团，其他的便流徙四方。因此，在炎帝之后，共工氏、缙云氏、祝融氏诸部都尊奉炎帝为始祖，冠以姜姓，其中祝融氏便构成了立国江汉的楚族的先祖。楚国在春秋战国时期灭国60余个，几乎统一了当时中国南部，为秦统一全国奠定了基础，在推动华夏民族共同体形成的进程中发挥了巨大的作用，这也可以说是炎帝神农部落对中华民族形成发展的直接影响。此外，在炎帝神农部落发源地的随枣走廊一带，先周时期就存在姜姓部族。周初分封的申、吕两大姜姓国便位于今随枣走廊北端的南阳盆地一带。位于随州的古厉国，应是炎帝神农部落的一支孑遗。同样位于随州境内的随国虽是周初分封的“汉阳诸姬”之一，然而有的文献则谓随是姜姓，这说明姬姓是随的公族，而大量的土著人则是姜族。周初大分封时，东方受封的姜姓国有伊、共工、陆浑、向、焦、沈、约等，达19国之多，足见炎帝神农部落后裔流播之广。由此可见，炎帝神农部落与黄帝部落一样，其后裔在全国各地的分布相当广泛，在建构华夏民族的过程中，具有举足轻重的地位。由于炎帝神农部落从时间上来讲早于黄帝部落，其影响和地位也更加重要。从奴隶社会到封建社会的四五千年的历史发展过程中，中华民族共同体不断扩大，众多的民族成分经过长期同化、融合，构成了华夏民族的主体，成为祖国历史发展的真正内核和决定力量。尽管在某些历史时期出现过短期的分裂、割据等现象，但国家统一、民族团结则是总的发展趋势。这种统一发展趋势的根本原因就是在民族大家庭里，每个人都承认自己是炎黄的子孙，而中华民族凝聚力与向心力的形成，最早可追溯到炎帝神农部落的直接培育。
    
　　(二)炎帝神农部落对中华文化形成与发展的贡献
    
　　炎帝神农部落开创的农业文明促进了人口的发展。农业生产使先民们有了比较可靠的生活来源，饥饿死亡的威胁相对减弱，“民人少而禽兽多”的状况逐步改变，氏族部落随之较快地发展起来。对此，考古发现提供了证明。半个多世纪以来，我国境内发现的旧石器时代遗址寥寥无几，而已发现的原始农业产生后的新石器时代遗址则星罗棋布，这是农业发明带来生活条件改善以致人口增多的具体反映。人口增多，无疑是我国古代社会生产发展以及物质文化和精神文明进步的最重要的条件。
    
　　炎帝神农部落开创的农业文明，对促进原始先民定居生活乃至催育中国建筑文化作出了贡献。在原始农业发明以前，人们靠采集和渔猎为生，经常流徙不定，只能“缘水而居”《列子·汤问》、“穴居而野处”《易·系辞》， 不仅生活极其艰苦，而且安全也毫无保障。自从开创农耕生产后，人们有条件稳定在一个地方定居下来。于是各氏族的人们为安全起见，共同修建起简陋的房屋，聚族而居，形成原始村落。前面述及的枣阳雕龙碑新石器时代氏族部落房屋遗址，就生动地再现了原始先民定居生活的情形。随着社会的发展，人们的居住条件也不断改善，由半地穴窝棚式的单间房子，发展为建筑在地面上的以红烧土或白灰土铺垫的单间结构房屋，再发展为有夯土台基、高出地面的宫室台榭。原始村落变为人口较多的大小邑聚，进而发展为市廛城廓。可以这么说，别具特色的中国建筑文化，是在农耕定居的基础上孕育产生并发展起来的。杨范中：《炎帝神农氏与中国农耕文化》，《炎帝与炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版
    
　　炎帝神农部落开创的农业文明，促进了生产工具的不断改进。原始农业产生后，由于人工种植农作物有系列复杂的工序，既需要摸索和积累生产经验，又要有适合各工序劳动的生产工具，加之制陶、建筑等行业的出现，都强有力地推动着人们不断创制新的生产工具。 考古发现表明，自原始农业产生后，先民们的生产工具为之一变，不仅原来粗钝的打制石器普遍为磨光有刃的磨制石器所代替，而且其种类也急剧增多，出现了适应不同工序需要的新工具，如刀、斧、锄、铲、锛、镰、耜、耒、凿、杵等；用以制造工具的原料也为之扩大，既有石质工具，又有木质、骨质、蚌质、陶质、竹质等工具。中国社会科学院考古研究所编：《新中国的考古发现和研究》，文物出版社1984年版生产工具的更新换代，有力地促进了社会生产力的发展。
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　　炎帝神农部落开创的农业文明，促进了社会分工的产生与科学文明的出现。农业产生后，随着生产力的不断提高，产品的日益增多，人们有条件专门从事某项生产事业，于是出现了农业手工业的分离，商业也相继出现。相传少昊时已有“火正、”“木正、”“金正、”“水正、”“土正”等职务的分工。由于生产力的提高，剩余产品开始出现，引起财产占有贫富不均的阶级分化，体力劳动与脑力劳动的分工导致整个社会生产关系的根本变化，文字也为适应人们生活各方面的需要被创造出来。此后 ，一部分人致力于总结自然与社会的知识和经验，试图认识其中的规律，文化科学便由之兴起。我国古代的农学、医学、天文学、地理学、数学、文学、艺术以及衣冠礼制等，都是在生产发展的基础上发展起来的。可以说，原始农业的产生和发展是中华民族灿烂的古代文明赖以产生与发展的基石杨范中：《炎帝神农氏与中国农耕文化》，《炎帝与炎帝文化》，湖北人民出版社1991版。
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　　炎帝神农部落开创的农业文明对中华古文化的发（车刃）、孕育及其发展趋向具有深刻的影响，它不只奠定了中华古文化的基础，而且预示着中华古文化的未来发展特征。以炎帝神农部落为代表的原始农业文化具有注重经验、改造自然、征服自然的优良传统，这是中华内陆文化生长的基点。中华民族在几千年的文明发展史中，凝结了丰富而厚重的民族传统与人文精神，如崇尚“人定胜天”精神，愚公移山精神，自力更生、自食其力精神，以及重义轻利、大同思想、均平思想、仁德观念等，这都与炎帝神农部落肇端的远古农业文明有着深刻的渊源，它是原始农业文明在阶级社会里的观念形态的表现。炎帝神农部落农业文明的一个显著特点，便是勤劳勇敢，富于发明创造，这是农耕文明的优秀传统之一，也是推动社会生产力发展的强有力杠杆。中华民族在漫长的历史长河中，始终体现了同自然界作坚决斗争，同入侵之敌作殊死抵抗、宁死不屈的精神。勤劳勇敢的优秀传统使民族魂的塑造更具有文化内核的意义，它一次又一次地促使炎黄子孙在斗争中运用智慧，进行发明创造，从事改造自然、改造社会的斗争，创造了一个又一个人间奇迹。 陈昆满、王晓清：《炎帝部落与我国的远古农业文明》，《炎帝与炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版
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　　还必须提出的是，同世界其他文明区域相比，始于炎帝神农部落的华夏远古农业文明，在人类社会的史前期，处于相当早的发育阶段。古希腊人(包括希腊半岛、爱琴海群岛和小亚细亚西岸一带的古希腊地区)在公元前3000年创造了著名的克里特文化，而在地球的另一半，距今五六千年前的炎帝神农部落时代，则创造了著名的华夏文明，二者处于同一发展序列。曾对欧洲大陆文化产生过广泛影响的古罗马文化，诞生于公元前8世纪至公元5世纪，与华夏上古文明无法相提并论。因此，炎帝神农部落时代的长江流域农业文明，即便放到世界文明发展的坐标上观照，也具有十分重要的历史地位。